- 1435 Просмотров
- Обсудить
Глава из книги Альберта Швейцера "Культура и этика”
XV. Шопенгауэр и Ницше
Большим несчастьем следует считать то, что оба крупнейших мыслителя-моралиста второй половины XIX века - Шопенгауэр и Ницше - не помогают времени найти то, в чем оно нуждается, - социальную этику, которая вместе с тем была бы на самом деле этикой. Они разрабатывают исключительно индивидуальную этику, на основе которой не может сформироваться социальная этика, и поэтому даже их ценные сами по себе идеи не могут приостановить начавшуюся деморализацию философии.
Общим для них был интерес к элементарной этике. Они не занимаются абстрактными космическими спекуляциями. Этика для них - это проявление воли к жизни. Поэтому по своему внутреннему существу она носит космический характер.
У Шопенгауэра воля к жизни становится этической, когда он обращается к миро - и жизнеотрицанию, у Ницше - когда он провозглашает углубленные миро - и жизнеутверждение.
С точки зрения своей элементарной этики эти два философа, стоящие на резко противоположных позициях, становятся судьями всего того, что считается этикой в их эпоху.
Артур Шопенгауэр (1788-1860) опубликовал свои работы в начале XIX столетия. Его книга "Мир как воля и представление” появилась в 1819 году. Однако интерес к этой книге возник только в 1860 году, когда спекулятивная философия окончательно обанкротилась и ощущалась общая неудовлетворенность этикой популярного утилитаризма и этикой эпигонов Канта.
Самым значительным представителем кантианства старшего поколения был Фридрих Гербарт (1776-1841). Его влияние сказалось прежде всего в психологии, исходя из которой он стремится обосновать этику в своей "Всеобщей практической философии” (1808). Всю область нравственного он сводит к пяти непосредственным суждениям вкуса, сравнимым с эстетическими суждениями и ни к чему не сводимым. К ним относятся: идеи внутренней свободы, совершенства, благорасположения, права и справедливости. Этическим началом воля становится только в случае, если ее рассматривать под углом зрения этой чистой интуиции, хотя и фокусируемой опытным путем.
Вместо того чтобы искать основной принцип нравственного, Гербарт постулирует несколько связанных друг с другом этических идей. Поэтому его "бледная” этика не имеет никакой убедительной силы. Его учение об обществе и государстве гораздо более обоснованно.
К последователям Канта принадлежит и Иммануил Герман Фихте (1797- 1879), сын Иоганна Готлиба Фихте, так называемый Фихте-младший, автор "Системы этики” (2 тома, 1850-1853), пользовавшейся в свое время большой популярностью.
Шопенгауэр первый в западноевропейской философии разработал последовательную миро - и жизнеотрицающую этику. Истоком его этики является индийская философия, с которой Европа познакомилась в начале XIX века2.При изложении своего мировоззрения он исходит, как и Фихте, из гносеологического идеализма Канта. Подобно Фихте, он определяет сущность вещи в себе, лежащей в основе всех явлений, как волю, но не как волю к действию, а более непосредственно и верно, как волю к жизни. Мир, говорит он, я понимаю только по аналогии с самим собой; самого себя я понимаю как чувственное явление во времени и пространстве - если рассматривать со стороны - и как волю к жизни - если рассматривать изнутри. Согласно этой идее, все, что встречается в мире явлений, есть проявление воли к жизни.
Но что же означает тогда мировой процесс? Не что иное, как совокупность бесчисленных индивидуальностей, берущих свое начало в универсальной воле к жизни и ставящих себе цели исходя из внутреннего побуждения, постоянно ищущих удовлетворения. Они постоянно испытывают разочарование, убеждаясь в том, что стремятся к желанной, но недостижимой цели. Они постоянно должны преодолевать препятствия. Их воля к жизни постоянно приходит в конфликт с другими волями к жизни. Мир бессмыслен, и всякое бытие есть лишь страдание. К такому пониманию мира приходит воля к жизни только в высших существах, одаренных способностью постигать совокупность того, что является волей к жизни помимо них, как мир явлений. Когда тотальность бытия рассматривается таким образом, тогда человек в состоянии правильно понять самого себя и бытие вообще.
Мысль о том, что человек есть нечто ценное в мире, является idee fixe, овладевшей волей к жизни в европейской философии. Познав самого себя, человек понял, что оптимистическое мироутверждение ему не нужно. Оно может только увлечь его от одного страдания к другому, от одного разочарования к другому. Единственное, к чему он должен стремиться, - выход из этой бессмысленной игры, в которой он, ослепленный, участвует; только в миро - и жизнеотрицании он обретет покой.
Для Спинозы смысл всего мирового процесса состоит в том, что на определенном этапе развития мира возникают высшие существа, познающие себя в абсолютном; для Фихте - в том, что стремление абсолютного к деятельности осознает себя как этический принцип в высших существах; для Гегеля - в том, что абсолютное приходит к адекватному познанию самого себя в высших существах; для Шопенгауэра - в том, что в высших существах абсолютное узнает о себе самом и избавляется от слепого инстинкта жизнеутверждения, заложенного в нем. Таким образом, смысл мирового процесса он усматривает в том, что конечное и бесконечное познаются друг в друге. Спиноза, Фихте и Гегель не могут ясно показать - и в этом слабость их мировоззрения, - какое значение это проживание в сфере конечного имеет для абсолютного. Для Шопенгауэра значение это огромно. В человеке берет свое начало универсальная воля к жизни, направленная на то, чтобы освободиться от волнений и страданий и обрести путь мира.
Так начинается переход бытия в ничто. Ничто есть ничто, конечно, только для воли к жизни, преисполненной стремлением к жизнеутверждению и к познанию мира. Эта идея, эта нирвана буддистов не может быть определена в наших чувственных образах.
Тот факт, что Шопенгауэр излагает свое пессимистически - этическое мировоззрение, так же как и Фихте свое оптимистически - этическое, исходя из гносеологического идеализма, не имеет того значения, какое он ему приписывает. Эту связь навязывает ему пример индийской философии. Сам по себе пессимизм может и не обосновываться гносеологическим идеализмом. Трагедия воли к жизни остается той же самой независимо от того, с какими декорациями и в каких костюмах она разыгрывается.
Философия Шопенгауэра остается простой натурфилософией даже в облачении кантовской теории познания.
В чем состоит этическое содержание его этики?
Как и индийская этика, этика Шопенгауэра выступает в трех формах: как этика смирения, как этика универсального сострадания и как этика миро отречения.
О смирении Шопенгауэр говорит много и высокопарно. Он становится поэтом, описывая человека, который, стремясь к самосовершенствованию, принимает удары судьбы не наивно, как стимул к борьбе против трудностей, а только как стимул к освобождению от мира. В перипетиях жизни, отравляющих ему все существование, и в несчастье, которое грозит сокрушить его, человек чувствует себя отторгнутым от всего того, в чем он видел некогда какую-то ценность, и в нем рождается победное чувство уверенности в том, что ничто в мире не может уже причинить ему горя. Таким образом, пашня смирения, которую оставила невозделанной философская этика нового времени, вновь засевается Шопенгауэром.
Этика-это сострадание. Всякая жизнь есть страдание. Воля к жизни, ставшая осознанной, превращается в глубокое сострадание всем существом. Эта воля понимает не только страдание людей, но и всего живого вообще. То, что в обычной этике называется "любовью”, является по существу только состраданием. В этом всеобщем сострадании воля к жизни отрешается от себя самой. Так начинается ее очищение.
Сколько усилий прилагают Кант, Гегель и другие философы, чтобы исключить из этики непосредственное сострадание как не согласующееся с их теорией! Шопенгауэр снимает этот запрет. Фихте, Шлейермахер и все те, кто обосновывает этику исходя из изобретаемой ими в муках мировой цели, требуют, чтобы люди каждый раз взбирались на самые высокие ступеньки их философствований для того, чтобы найти там мотивы для нравственных действий. У социологических утилитаристов человек должен сначала кропотливо дефинировать понятие этического. Шопенгауэр же разрешает человеку прислушиваться к своему сердцу - явление неслыханное для философской этики. Элементарно этическое, загоняемое ранее в угол, у Шопенгауэра вновь обретает свое место.
Другие философы, опасаясь зайти в тупик со своими теориями, ограничивают этику исключительно вопросами отношения человека к человеку. Боязливо внушают они ему мысль о том, что сострадание к животным неэтично, что оно имеет некоторое значение только в целях сохранения в людях добропорядочных идей. Шопенгауэр рушит эти преграды и возвещает любовь к бедным животным.
Шопенгауэр отбрасывает все, что другие философы выдвигали в качестве основы этического отношения человека к организованному обществу, даже и то, что заслуживает внимания. У него вызывает насмешку переоценка этической роли государства Фихте и Гегелем. Шопенгауэр застрахован от опасности втискивать в рамки этики вещи, которые в них не укладываются. Он изумительно ярко обосновывает свою мысль о том, что этика относится к бытию иного V рода, чем мир. Он не склонен идти на уступки, так как не считает себя, подобно другим, сторонником той этики, которая стремится утвердить целесообразное в мире. Поскольку его мировоззрение является миро - и жизнеотрицающим, он проповедует элементарную этику там, где другие не могут себе этого позволить. Ему не нужно также - в отличие от других -отталкиваться от Христа и религиозной этики. Он всегда может ссылаться на то, что его философия лишь обосновывает то, что для христианства и индийцев всегда было сущностью этики. Как известно, Шопенгауэр утверждал, что христианство восприняло дух индуизма и, возможно, ведет свое происхождение в какой-то степени от индуизма3.
Элементарная этика вновь завоевывает свое место в мыслящем мировоззрении. Отсюда понятен и этот восторг, который вызвал Шопенгауэр, когда он наконец стал известен. Тот факт, что в течение сорока лет игнорировалось все значительное, что он изложил в своих трудах, останется самым интересным событием в истории европейского мышления. Оптимистическая философия считалась в то время чем-то настолько само собой разумеющимся, что тот, кто на нее покушался даже во всеоружии самых убедительных этических идей, не мог быть услышан. И позднее многие мыслители примыкали к Шопенгауэру, привлеченные только его естественно звучащими афоризмами, но всегда отказывались вникать в его последовательное мировоззрение миро - и жизнеотрицания. Ими руководило правильное чувство.
Взгляды Шопенгауэра близки мировоззрению брахманов, так как содержанием их является последовательное миро - и жизнеотрицание. Его мировоззрение также представляет собой в конечном итоге не этическое, а надэтическое учение. Если он о некоторых разделах этики говорит элементарнее, нежели Спиноза, Фихте, Шлейермахер и Гегель, то он все-таки не становится от этого более этическим, чем они. Подобно им, он тонет в ледяном море надэтической философии - только на южном полюсе, а не на северном. Ценой, которую он платит за то, что идет несколько дальше в построении элементарной этики, является его миро - и жизнеотрицаюшее мировоззрение. Его мировоззрение разрушительно.
У Шопенгауэра, как и у индийцев, этика является только фазой миро - и жизнеотрицания. Лишь в этих рамках она имеет ценность, сама по себе она ничто. Во всяком случае, сквозь его этически окрашенное миро - и жизнеотрицающее мировоззрение проглядывает миро - и жизнеотрицание как таковое. Подобно зловещему солнцу, сверкает оно на небосводе, в то время как этику заволакивает тучами, от которых напрасно ожидают освежающего дождя.
Всякое этическое Деяние становится иллюзорным, поскольку заранее предполагается миро - и жизнеотрицание. Сострадание Шопенгауэра есть только рассудочное сострадание. Сочувствующее сострадание ему, как и индийским мыслителям, неизвестно. Оно не имеет смысла, как не имеет смысла любое желание и действие в этом мире. Невозможно смягчить участь и других существ, так как их несчастье заключается в безнадежно мучительной воле к жизни. Единственным доступным для сострадания действием может быть только стремление раскрыть перед волей к жизни обман, в котором она пребывает, и открыть ей таким образом путь к безмятежности и покою миро - и жизнеотрицания. Сострадание Шопенгауэра, так же как у брахманов и Будды, по существу, теоретическое. Слова религии любви звучат у него сами по себе. До настоящей любви им очень далеко. На пути действительной этики любви стоит, как и у индийских мыслителей, идеал бездеятельности.
Но и этика самосовершенствования у него представлена больше на словах, чем на деле. Действительно, этическим является лишь внутреннее освобождение от мира при условии, что личность получает в этом случае возможность действовать в мире в качестве более чистой силы. Но этого как раз у Шопенгауэра, как и у индийцев, нет. Миро - и жизнеотрицание является для них самоцелью. Это мировоззрение остается таким даже и там, где исчезает его этический характер. Еще выше, чем этика, стоит, говорит Шопенгауэр, аскетизм. Все, что служит подавлению воли к жизни, согласно его точке зрения, вполне оправданно. Правы те, кто отказывается от любви и потомства в намерении уменьшить число жизней на Земле. Кто по зрелом размышлении выбирает самоубийство и после полного подавления воли к жизни путем воздержания от пищи, подобно брахманам, пытается погасить огонь лампы, тот поступает, как истинный мудрец. Осуждать можно только самоубийство от отчаяния. Оно не согласуется с действительным жизнеотрицанием, напротив, оно только подтверждает жизнеутверждающую волю, которая оказывается при определенных обстоятельствах недовольной условиями, в которых она находится.
XV. Шопенгауэр и Ницше
Большим несчастьем следует считать то, что оба крупнейших мыслителя-моралиста второй половины XIX века - Шопенгауэр и Ницше - не помогают времени найти то, в чем оно нуждается, - социальную этику, которая вместе с тем была бы на самом деле этикой. Они разрабатывают исключительно индивидуальную этику, на основе которой не может сформироваться социальная этика, и поэтому даже их ценные сами по себе идеи не могут приостановить начавшуюся деморализацию философии.
Общим для них был интерес к элементарной этике. Они не занимаются абстрактными космическими спекуляциями. Этика для них - это проявление воли к жизни. Поэтому по своему внутреннему существу она носит космический характер.
У Шопенгауэра воля к жизни становится этической, когда он обращается к миро - и жизнеотрицанию, у Ницше - когда он провозглашает углубленные миро - и жизнеутверждение.
С точки зрения своей элементарной этики эти два философа, стоящие на резко противоположных позициях, становятся судьями всего того, что считается этикой в их эпоху.
Артур Шопенгауэр (1788-1860) опубликовал свои работы в начале XIX столетия. Его книга "Мир как воля и представление” появилась в 1819 году. Однако интерес к этой книге возник только в 1860 году, когда спекулятивная философия окончательно обанкротилась и ощущалась общая неудовлетворенность этикой популярного утилитаризма и этикой эпигонов Канта.
Самым значительным представителем кантианства старшего поколения был Фридрих Гербарт (1776-1841). Его влияние сказалось прежде всего в психологии, исходя из которой он стремится обосновать этику в своей "Всеобщей практической философии” (1808). Всю область нравственного он сводит к пяти непосредственным суждениям вкуса, сравнимым с эстетическими суждениями и ни к чему не сводимым. К ним относятся: идеи внутренней свободы, совершенства, благорасположения, права и справедливости. Этическим началом воля становится только в случае, если ее рассматривать под углом зрения этой чистой интуиции, хотя и фокусируемой опытным путем.
Вместо того чтобы искать основной принцип нравственного, Гербарт постулирует несколько связанных друг с другом этических идей. Поэтому его "бледная” этика не имеет никакой убедительной силы. Его учение об обществе и государстве гораздо более обоснованно.
К последователям Канта принадлежит и Иммануил Герман Фихте (1797- 1879), сын Иоганна Готлиба Фихте, так называемый Фихте-младший, автор "Системы этики” (2 тома, 1850-1853), пользовавшейся в свое время большой популярностью.
Шопенгауэр первый в западноевропейской философии разработал последовательную миро - и жизнеотрицающую этику. Истоком его этики является индийская философия, с которой Европа познакомилась в начале XIX века2.При изложении своего мировоззрения он исходит, как и Фихте, из гносеологического идеализма Канта. Подобно Фихте, он определяет сущность вещи в себе, лежащей в основе всех явлений, как волю, но не как волю к действию, а более непосредственно и верно, как волю к жизни. Мир, говорит он, я понимаю только по аналогии с самим собой; самого себя я понимаю как чувственное явление во времени и пространстве - если рассматривать со стороны - и как волю к жизни - если рассматривать изнутри. Согласно этой идее, все, что встречается в мире явлений, есть проявление воли к жизни.
Но что же означает тогда мировой процесс? Не что иное, как совокупность бесчисленных индивидуальностей, берущих свое начало в универсальной воле к жизни и ставящих себе цели исходя из внутреннего побуждения, постоянно ищущих удовлетворения. Они постоянно испытывают разочарование, убеждаясь в том, что стремятся к желанной, но недостижимой цели. Они постоянно должны преодолевать препятствия. Их воля к жизни постоянно приходит в конфликт с другими волями к жизни. Мир бессмыслен, и всякое бытие есть лишь страдание. К такому пониманию мира приходит воля к жизни только в высших существах, одаренных способностью постигать совокупность того, что является волей к жизни помимо них, как мир явлений. Когда тотальность бытия рассматривается таким образом, тогда человек в состоянии правильно понять самого себя и бытие вообще.
Мысль о том, что человек есть нечто ценное в мире, является idee fixe, овладевшей волей к жизни в европейской философии. Познав самого себя, человек понял, что оптимистическое мироутверждение ему не нужно. Оно может только увлечь его от одного страдания к другому, от одного разочарования к другому. Единственное, к чему он должен стремиться, - выход из этой бессмысленной игры, в которой он, ослепленный, участвует; только в миро - и жизнеотрицании он обретет покой.
Для Спинозы смысл всего мирового процесса состоит в том, что на определенном этапе развития мира возникают высшие существа, познающие себя в абсолютном; для Фихте - в том, что стремление абсолютного к деятельности осознает себя как этический принцип в высших существах; для Гегеля - в том, что абсолютное приходит к адекватному познанию самого себя в высших существах; для Шопенгауэра - в том, что в высших существах абсолютное узнает о себе самом и избавляется от слепого инстинкта жизнеутверждения, заложенного в нем. Таким образом, смысл мирового процесса он усматривает в том, что конечное и бесконечное познаются друг в друге. Спиноза, Фихте и Гегель не могут ясно показать - и в этом слабость их мировоззрения, - какое значение это проживание в сфере конечного имеет для абсолютного. Для Шопенгауэра значение это огромно. В человеке берет свое начало универсальная воля к жизни, направленная на то, чтобы освободиться от волнений и страданий и обрести путь мира.
Так начинается переход бытия в ничто. Ничто есть ничто, конечно, только для воли к жизни, преисполненной стремлением к жизнеутверждению и к познанию мира. Эта идея, эта нирвана буддистов не может быть определена в наших чувственных образах.
Тот факт, что Шопенгауэр излагает свое пессимистически - этическое мировоззрение, так же как и Фихте свое оптимистически - этическое, исходя из гносеологического идеализма, не имеет того значения, какое он ему приписывает. Эту связь навязывает ему пример индийской философии. Сам по себе пессимизм может и не обосновываться гносеологическим идеализмом. Трагедия воли к жизни остается той же самой независимо от того, с какими декорациями и в каких костюмах она разыгрывается.
Философия Шопенгауэра остается простой натурфилософией даже в облачении кантовской теории познания.
В чем состоит этическое содержание его этики?
Как и индийская этика, этика Шопенгауэра выступает в трех формах: как этика смирения, как этика универсального сострадания и как этика миро отречения.
О смирении Шопенгауэр говорит много и высокопарно. Он становится поэтом, описывая человека, который, стремясь к самосовершенствованию, принимает удары судьбы не наивно, как стимул к борьбе против трудностей, а только как стимул к освобождению от мира. В перипетиях жизни, отравляющих ему все существование, и в несчастье, которое грозит сокрушить его, человек чувствует себя отторгнутым от всего того, в чем он видел некогда какую-то ценность, и в нем рождается победное чувство уверенности в том, что ничто в мире не может уже причинить ему горя. Таким образом, пашня смирения, которую оставила невозделанной философская этика нового времени, вновь засевается Шопенгауэром.
Этика-это сострадание. Всякая жизнь есть страдание. Воля к жизни, ставшая осознанной, превращается в глубокое сострадание всем существом. Эта воля понимает не только страдание людей, но и всего живого вообще. То, что в обычной этике называется "любовью”, является по существу только состраданием. В этом всеобщем сострадании воля к жизни отрешается от себя самой. Так начинается ее очищение.
Сколько усилий прилагают Кант, Гегель и другие философы, чтобы исключить из этики непосредственное сострадание как не согласующееся с их теорией! Шопенгауэр снимает этот запрет. Фихте, Шлейермахер и все те, кто обосновывает этику исходя из изобретаемой ими в муках мировой цели, требуют, чтобы люди каждый раз взбирались на самые высокие ступеньки их философствований для того, чтобы найти там мотивы для нравственных действий. У социологических утилитаристов человек должен сначала кропотливо дефинировать понятие этического. Шопенгауэр же разрешает человеку прислушиваться к своему сердцу - явление неслыханное для философской этики. Элементарно этическое, загоняемое ранее в угол, у Шопенгауэра вновь обретает свое место.
Другие философы, опасаясь зайти в тупик со своими теориями, ограничивают этику исключительно вопросами отношения человека к человеку. Боязливо внушают они ему мысль о том, что сострадание к животным неэтично, что оно имеет некоторое значение только в целях сохранения в людях добропорядочных идей. Шопенгауэр рушит эти преграды и возвещает любовь к бедным животным.
Шопенгауэр отбрасывает все, что другие философы выдвигали в качестве основы этического отношения человека к организованному обществу, даже и то, что заслуживает внимания. У него вызывает насмешку переоценка этической роли государства Фихте и Гегелем. Шопенгауэр застрахован от опасности втискивать в рамки этики вещи, которые в них не укладываются. Он изумительно ярко обосновывает свою мысль о том, что этика относится к бытию иного V рода, чем мир. Он не склонен идти на уступки, так как не считает себя, подобно другим, сторонником той этики, которая стремится утвердить целесообразное в мире. Поскольку его мировоззрение является миро - и жизнеотрицающим, он проповедует элементарную этику там, где другие не могут себе этого позволить. Ему не нужно также - в отличие от других -отталкиваться от Христа и религиозной этики. Он всегда может ссылаться на то, что его философия лишь обосновывает то, что для христианства и индийцев всегда было сущностью этики. Как известно, Шопенгауэр утверждал, что христианство восприняло дух индуизма и, возможно, ведет свое происхождение в какой-то степени от индуизма3.
Элементарная этика вновь завоевывает свое место в мыслящем мировоззрении. Отсюда понятен и этот восторг, который вызвал Шопенгауэр, когда он наконец стал известен. Тот факт, что в течение сорока лет игнорировалось все значительное, что он изложил в своих трудах, останется самым интересным событием в истории европейского мышления. Оптимистическая философия считалась в то время чем-то настолько само собой разумеющимся, что тот, кто на нее покушался даже во всеоружии самых убедительных этических идей, не мог быть услышан. И позднее многие мыслители примыкали к Шопенгауэру, привлеченные только его естественно звучащими афоризмами, но всегда отказывались вникать в его последовательное мировоззрение миро - и жизнеотрицания. Ими руководило правильное чувство.
Взгляды Шопенгауэра близки мировоззрению брахманов, так как содержанием их является последовательное миро - и жизнеотрицание. Его мировоззрение также представляет собой в конечном итоге не этическое, а надэтическое учение. Если он о некоторых разделах этики говорит элементарнее, нежели Спиноза, Фихте, Шлейермахер и Гегель, то он все-таки не становится от этого более этическим, чем они. Подобно им, он тонет в ледяном море надэтической философии - только на южном полюсе, а не на северном. Ценой, которую он платит за то, что идет несколько дальше в построении элементарной этики, является его миро - и жизнеотрицаюшее мировоззрение. Его мировоззрение разрушительно.
У Шопенгауэра, как и у индийцев, этика является только фазой миро - и жизнеотрицания. Лишь в этих рамках она имеет ценность, сама по себе она ничто. Во всяком случае, сквозь его этически окрашенное миро - и жизнеотрицающее мировоззрение проглядывает миро - и жизнеотрицание как таковое. Подобно зловещему солнцу, сверкает оно на небосводе, в то время как этику заволакивает тучами, от которых напрасно ожидают освежающего дождя.
Всякое этическое Деяние становится иллюзорным, поскольку заранее предполагается миро - и жизнеотрицание. Сострадание Шопенгауэра есть только рассудочное сострадание. Сочувствующее сострадание ему, как и индийским мыслителям, неизвестно. Оно не имеет смысла, как не имеет смысла любое желание и действие в этом мире. Невозможно смягчить участь и других существ, так как их несчастье заключается в безнадежно мучительной воле к жизни. Единственным доступным для сострадания действием может быть только стремление раскрыть перед волей к жизни обман, в котором она пребывает, и открыть ей таким образом путь к безмятежности и покою миро - и жизнеотрицания. Сострадание Шопенгауэра, так же как у брахманов и Будды, по существу, теоретическое. Слова религии любви звучат у него сами по себе. До настоящей любви им очень далеко. На пути действительной этики любви стоит, как и у индийских мыслителей, идеал бездеятельности.
Но и этика самосовершенствования у него представлена больше на словах, чем на деле. Действительно, этическим является лишь внутреннее освобождение от мира при условии, что личность получает в этом случае возможность действовать в мире в качестве более чистой силы. Но этого как раз у Шопенгауэра, как и у индийцев, нет. Миро - и жизнеотрицание является для них самоцелью. Это мировоззрение остается таким даже и там, где исчезает его этический характер. Еще выше, чем этика, стоит, говорит Шопенгауэр, аскетизм. Все, что служит подавлению воли к жизни, согласно его точке зрения, вполне оправданно. Правы те, кто отказывается от любви и потомства в намерении уменьшить число жизней на Земле. Кто по зрелом размышлении выбирает самоубийство и после полного подавления воли к жизни путем воздержания от пищи, подобно брахманам, пытается погасить огонь лампы, тот поступает, как истинный мудрец. Осуждать можно только самоубийство от отчаяния. Оно не согласуется с действительным жизнеотрицанием, напротив, оно только подтверждает жизнеутверждающую волю, которая оказывается при определенных обстоятельствах недовольной условиями, в которых она находится.
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.