И. Кант КРИТИКА ЧИСТОГО РАЗУМА (27)

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ

КНИГА ВТОРАЯ

О диалектических выводах чистого разума

Можно сказать, что предметом чистой трансцендентальной идеи служит нечто такое, о чем мы не имеем никакого понятия, хотя идея возникает в разуме совершенно необходимо согласно его первоначальным законам. В самом деле, о предмете, адекватном требованию разума, не может быть никакого рассудочного понятия, т. е. понятия, которое можно было бы указать и сделать наглядным в возможном опыте. Впрочем, мы сумеем найти лучшее выражение и дадим меньше повода к недоразумениям, если скажем, что у нас нет никакого знания о предмете, соответствующем идее, хотя мы можем иметь проблематическое понятие о нем. Итак, по крайней мере трансцендентальная (субъективная) реальность чистых понятий разума основывается на том, что к таким идеям приводит нас необходимое умозаключение. Следовательно, бывают умозаключения, которые не содержат в себе никаких эмпирических посылок и посредством которых мы от чего-то известного нам заключаем к чему-то другому, о чем у нас нет никакого понятия, но чему тем не менее из-за неизбежной видимости мы приписываем объективную реальность. Поэтому такие выводы, если иметь в виду их результат, скорее следует называть умствующими заключениями, чем умозаключениями, хотя, если принять во внимание их источник, они заслуживают последнего названия, так как они ведь не вымышлены и возникли не случайно, а имеют своим источником природу разума. Это софистика не людей, а самого чистого разума; даже самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них и разве только после больших усилий может остеречься от заблуждений, но не в силах избавиться от непрестанно дразнящей его и насмехающейся над ним видимости.

Итак, имеется только три вида диалектических умозаключений-столько же, сколько идей, к которым приводят их выводы. В умозаключении первого "яда я заключаю от трансцендентального понятия субъекта, не содержащего в себе ничего многообразного, к абсолютному единству самого этого субъекта, о котором я таким путем не могу иметь никакого понятия. Это диалектическое заключение я буду называть трансцендентальным паралогизмом. Второй вид умствующих заключений касается трансцендентального понятия абсолютной целокупности ряда условий для данного явления вообще: исходя из того, что я всегда имею противоречащее самому себе понятие о безусловном синтетическом единстве на одной стороне ряда, я заключаю к правильности противоположного ему единства, хотя у меня нет о нем даже никакого понятия. Состояние разума в этих диалектических заключениях я буду называть антиномией чистого разума. Наконец, согласно третьему виду умствующих заключений, я заключаю от целокупности условий для того, чтобы мыслить предметы вообще, поскольку они могут быть даны мне, к абсолютному синтетическому единству всех условий возможности вещей вообще, т. е. от вещей, которых я на основании одного лишь их трансцендентального понятия не знаю, к сущности всех сущностей, которая мне посредством трансцендентного понятия еще менее известна и о безусловной необходимости которой я не могу составить себе никакого понятия. Это диалектическое умозаключение я буду называть идеалом чистого разума.

ВТОРОЙ КНИГИ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

О паралогизмах чистого разума

Логический паралогизм есть ложное по форме умозаключение с каким угодно содержанием. Трансцендентальный же паралогизм имеет трансцендентальное основание для ложного по форме умозаключения. Таким образом, подобное ошибочное умозаключение имеет свое основание в природе человеческого разума и содержит в себе неизбежную, хотя и не непреодолимую, иллюзию.

Теперь мы приходим к понятию, которое не было упомянуто выше в общем перечне трансцендентальных понятий, но тем не менее должно быть причислено к ним, хотя таблица этих понятий нисколько не должна быть из-за этого изменена и признана неполной. Мы говорим здесь о понятии или, если угодно, о суждении я мыслю. Не трудно заметить, что оно служит связующим средством для всех понятий вообще, стало быть, и для трансцендентальных; следовательно, оно всегда входит в состав трансцендентальных понятий и потому также трансцендентально, но не может иметь особого обозначения, так как служит лишь указанием на то, что всякое мышление принадлежит сознанию. Однако, как бы оно ни было чисто от всею эмпирического (от впечатлений чувств), все же оно служит для того, чтобы различить двоякого рода предметы, опираясь на природу нашей способности представления. Я, как мыслящее существо, есмь предмет внутреннего чувства и называюсь душой; то, что есть предмет внешних чувств, называется телом. Поэтому термин Я, как мыслящее существо, обозначает уже предмет психологии, которая может называться рациональной психологией, если я хочу знать о душе только то, что может быть выведено независимо от всякого опыта (определяющего меня более точно и in concrete) из понятия Я, поскольку оно имеется во всяком мышлении.

Рациональная психология есть смелое предприятие именно такого рода, так как в том случае, если бы к числу оснований познания в этой науке примешивался хотя бы малейший [элемент] эмпирического в моем мышлении, например какое-нибудь отдельное восприятие моего внутреннего состояния, то это была бы уже не рациональная, а эмпирическая психология. Таким образом, перед нами есть уже одна мнимая наука, построенная на одном-единственном положении я мыслю; основательность или неосновательность ее вполне уместно исследовать здесь, и эта задача соответствует природе трансцендентальной философии. Не следует смущаться тем, что в этом положении, выражающем восприятие меня самого, я имею дело с внутренним опытом, и, стало быть, рациональная психология, построенная на нем, не чистое [учение], а основывается отчасти на эмпирическом принципе. Это внутреннее восприятие действительно есть не более чем апперцепция я мыслю, делающая возможными даже все трансцендентальные понятия, которые можно выразить так: я мыслю субстанцию, причину и т. п. В самом деле, внутренний опыт вообще и его возможность или восприятие вообще и его отношение к другим восприятиям, если никакое отдельное различие между ними и определение их эмпирически не даны, следует рассматривать не как эмпирическое знание, а как знание об эмпирическом вообще, и потому оно относится к исследованию возможности всякого опыта, которое несомненно имеет трансцендентальный характер. Самый незначительный объект восприятия (например, хотя бы лишь удовольствие или неудовольствие), который присоединился бы к общему представлению самосознания, тотчас же превратил бы рациональную психологию в эмпирическую.

Итак, я мыслю есть единственная ткань (Text) рациональной психологии, из которой она должна развить всю свою мудрость. Само собой разумеется, эта мысль, если она должна быть отнесена к предмету (ко мне самому), не может содержать ничего иного, кроме трансцендентальных предикатов предмета; ведь самый ничтожный эмпирический предикат нарушил бы рациональную чистоту и независимость этой науки от всякого опыта.

Нам следует руководствоваться здесь одними лишь категориями; но так как здесь прежде всего дана вещь. Я, как мыслящее существо, то мы начнем с категории субстанции, посредством которой представляется вещь в себе, и отсюда пойдем назад по ряду категорий, в остальном не изменяя их порядка, указанного выше в таблице. Сообразно с этим топиха рациональной психологии, из которой должно быть выведено все остальное, что только может содержаться в этой науке, такова:

1. Душа есть субстанция,

2. По своему качеству простая,

3. В различные времена

своего существования численно-тождественна,

т. е. представляет собой единство (а не множество),

4. Находится в отношении к возможным предметам в пространстве.

Из этих элементов возникают все понятия чистой психологии исключительно путем сочетания их, без всякой примеси других принципов. Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция дает понятие не материальности; как простая субстанция - понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает [понятие] личности; все они вместе дают [понятие] духовности; отношение к предметам в пространстве дает общение с телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, т. е. как душу (anima) и как основание одушевленности; одушевленность, ограничиваемая духовностью, дает [понятие] бессмертия.

Сюда относятся четыре паралогизма трансцендентальной психологии, которая ошибочно принимается за науку чистого разума о природе нашей мыслящей сущности. Между тем в основу этой науки мы можем положить только простое и само по себе совершенно лишенное содержания представление: Я, которое нельзя даже назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли =х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия; поэтому мы постоянно вращаемся здесь в кругу, так как должны уже пользоваться представлением о нем, чтобы высказать какое-нибудь суждение о нем, - затруднение, неразрывно связанное со всем этим, так как сознание само по себе есть не столько представление, отличающее отдельный объект, сколько форма представления вообще, поскольку оно должно называться знанием; ведь только о знании можно сказать, что при его помощи мы что-то мыслим.

На первый взгляд может, однако, показаться странным, что условие, при котором я вообще мыслю и которое, стало быть, составляет лишь свойство моего субъекта, должно также быть действительным для всего, что мыслит, и что мы вправе обосновать на положении, кажущемся эмпирическим, аподиктическое и всеобщее суждение, а именно утверждение, что все мыслящее обладает таким свойством, какое голос самосознания приписывает мне. Причина этого лежит, однако, в том, что мы необходимо должны a priori приписывать вещам все свойства, составляющие те условия, при которых мы только и способны мыслить вещь. О мыслящем существе я могу иметь какое бы то ни было представление только посредством самосознания, но не на основании внешнего опыта. Поэтому такие объекты суть де что иное, как перенесение этого моего сознания на другие вещи, которые лишь благодаря такому перенесению представляются мной как мыслящие существа. Положение я мыслю берется, однако, в этом случае лишь в проблематическом смысле, не поскольку оно может содержать в себе восприятие существующей вещи (картезианское cogito, ergo sum), а по одной только возможности его, дабы посмотреть, какие свойства можно на основании этого столь простого положения приписывать его субъекту (все равно, существует ли он или нет).

Если бы в основе нашего чистого знания разума о мыслящих существах вообще лежало что-то еще кроме cogito, если бы мы прибегли к наблюдениям над игрой наших мыслей и над выводимыми отсюда естественными законами мыслящего Я, то получилась бы эмпирическая психология, которая была бы своего рода физиологией внутреннего чувства и, быть может, могла бы объяснить ею явления, но никогда не могла бы раскрыть такие свойства, которые вовсе не входят в сферу возможного опыта (как, например, свойство простого), и не могла бы составить аподиктические суждения о природе мыслящих существ вообще; иными словами, это была бы не рациональная психология.

Так как положение я мыслю (взятое в проблематическом смысле) содержит в себе форму всякого рассудочного суждения вообще и сопутствует всем категориям как их связующее средство, то ясно, что все выводы из этого положения могут содержать в себе только трансцендентальное применение рассудка, которое исключает всякую примесь опыта и о продвижении которого мы заранее уже не можем составить подходящее понятие на основании того, что было указано нами выше. Мы проследим это положение критическим взором, исследуя все предикаменты чистой психологии, но ради краткости мы произведем их исследование в непрерывной связи.

Прежде всего должно привлечь наше внимание следующее общее замечание об этом способе выведения. Я познаю объект не потому, что я просто мыслю, а только потому, что определяю данное созерцание в отношении единства сознания, в котором состоит всякое мышление. Следовательно, я познаю себя не потому, что я сознаю себя мыслящим, а только в том случае, если я сознаю созерцание меня самого как определенное в отношении функции мышления. Поэтому все модусы самосознания в мышлении сами по себе еще не есть рассудочные понятия об объектах (категории), а суть только логические функции, не дающие мышлению знания ни о каком предмете, стало быть, не дающие также знания обо мне как о предмете. Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, т. е. моего внутреннего созерцания (поскольку его многообразное может быть объединено согласно общему условию единства апперцепции в мышлении), и есть объект.

1) Во всех суждениях я всегда семь определяющий субъект того отношения, которое составляет суждение. Положение, гласящее, что Я, который мыслю, должен в мышлении всегда считаться субъектом и чем-то, что, будучи присуще мышлению, может рассматриваться не только как предикат, есть суждение аподиктическое и даже тождественное; однако оно не означает, что я как объект составляю самостоятельную сущность, или субстанцию. Последнее утверждение заходит очень далеко и потому требует данных, которых в мышлении вовсе нет; быть может, оно требует больше того (поскольку я рассматриваю только мыслящее Я, как таковое), что я могу когда-нибудь найти (в нем).

2) Положение, гласящее, что Я апперцепции, следовательно, во всяком мышлении единичен и что это единичное не может быть разложено на множество субъектов, стало быть, обозначает логически простой субъект,-дано уже в понятии мышления и потому составляет аналитическое суждение, однако это не означает, что мыслящее Я есть простая субстанция, так как такое положение было бы синтетическим. Понятие субстанции относится всегда к созерцаниям, которые у меня могут быть только чувственными; стало быть, эти созерцания лежат совершенно вне области рассудка и его мышления, между тем как только об этой области здесь идет речь, когда мы утверждаем, что Я в мышлении есть нечто простое. К тому же было бы удивительно, если бы то, что в других случаях требует стольких усилий, дабы отличить, какие данные созерцания составляют субстанцию, и, более того, [узнать], может ли эта субстанция быть простой (как, например, когда речь идет о частях материи), было дано мне здесь в самом бедном представлении, словно через какое-то откровение.

3) Суждение о тождестве меня самого при всем сознаваемом мной многообразном есть суждение, также заложенное в самих понятиях и, стало быть, аналитическое; однако это тождество субъекта, которое может быть осознано мной во всех его представлениях, касается не его созерцания, посредством которого он дан как объект; потому это тождество и не может означать тождество личности, при помощи которого становится понятным сознание тождества своей собственной субстанции как мыслящего существа при всех изменениях состояний и доказательство которого не может быть дано одним лишь анализом суждения я мыслю, а нуждается в различных синтетических суждениях, основывающихся на данном созерцании.

4) Я отличаю свое собственное существование как мыслящего существа от других вещей вне меня (к которым принадлежит также и мое тело); это также аналитическое суждение, так как другие вещи суть те, которые я мыслю как отличные от меня. Однако отсюда я вовсе не узнаю, возможно ли это осознание меня самого без вещей вне меня, посредством которых мне даются представления, и могу ли я существовать только как мыслящее существо (не будучи человеком).

Итак, анализ осознания меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта.

Важным, даже единственным камнем преткновения для всей нашей критики была бы возможность доказать a priori, что все мыслящие существа сами по себе суть простые субстанции, а потому, как таковые (это следует из того же самого аргумента), необходимо имеют характер личности и сознают свое существование, обособленное от всякой материи. Ведь таким образом мы сделали бы шаг за пределы чувственно воспринимаемого мира и вступили бы в область ноуменов, и никто не посмел бы отрицать наше право продвигаться в этой области дальше, обосновываться в ней и приобретать владения в той мере, в какой благоприятствует судьба. В самом деле, положение всякое мыслящее существо, как таковое, есть простая субстанция представляет собой априорное синтетическое суждение, во-первых, потому, что выходит за пределы положенного в его основу понятия, присоединяя к мышлению вообще способ [его] существования, и, во-вторых, потому, что присоединяет к этому понятию предикат (простоты), который не может быть дан ни в каком опыте. Следовательно, априорные синтетические суждения оказываются возможными и допустимыми не только в отношении к предметам возможного опыта, а именно в качестве принципов возможности самого этого опыта, как мы это утверждали, но и могут относиться также к вещам вообще и вещам самим по себе- вывод, который кладет конец всей нашей критике и заставляет остаться при старых взглядах. Однако опасность [этого возражения] не так велика, если присмотреться к делу ближе.

Метод рациональной психологии основывается на паралогизме, который может быть выражен следующим умозаключением.

То, что нельзя мыслить иначе как субъект, не существует иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция.

Мыслящее же существо, рассматриваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе как субъект.

Следовательно, оно и существует только как субъект, т. е. как субстанция.

В большей посылке речь идет о существе, которое можно мыслить вообще в каком угодно отношении, следовательно, и так, как оно может быть дано в созерцании. В меньшей же посылке речь идет о том же существе, поскольку оно рассматривает само себя как субъект только в отношении к мышлению и единству сознания, а не в отношении к созерцанию, посредством которого оно дается как объект для мышления. Таким образом, вывод получается per sophisma figurae dictionis, стало быть, ложным умозаключением.

То, что этот знаменитый аргумент совершенно правильно превращается в паралогизм, становится очевидным, если вспомнить наше общее замечание по поводу систематического изложения основоположений и главу о ноуменах, где доказано, что понятие вещи, которая сама по себе может существовать как субъект, а не только как предикат, вовсе еще не заключает в себе объективной реальности, иными словами, мы не можем еще знать, соответствует ли ему вообще какой-нибудь предмет, так как не усматриваем возможности такого способа существования; следовательно, такое понятие не дает никакого знания. Если, следовательно, такое понятие должно под названием субстанции указать объект, который может быть дан, если оно должно сделаться знанием, то в основу [его] должно быть положено постоянное созерцание как необходимое условие объективной реальности понятия, а именно то, без чего предмет не может быть дан. Но во внутреннем созерцании мы не имеем ничего постоянного, так как Я есть только осознание моего мышления; следовательно, если мы не идем дальше мышления, то у нас нет необходимого условия для применения к самому себе как мыслящему существу понятия субстанции, т. е. самостоятельно существующего субъекта; а связанная с этим простота субстанции отпадает вместе с объективной реальностью этого понятия и превращается в чисто логическое качественное единство самосознания в мышлении вообще, независимое от того, сложен ли субъект или нет.