И.С.Кон ЛИЧНОСТЬ И ЕЕ САМОСОЗНАНИЕ (10)

Более высокий уровень интериоризации социальных норм означает появление индивидуально – личностного контрольного механизма совести. Негативный полюс ее – чувство и сознание вины. В отличие от стыда, побуждающего человека смотреть на себя глазами каких-то "значимых других", чувство вины является внутренним и субъективным, означая суд над самим собой. Виновным признает себя лишь тот, кто осознает себя субъектом деятельности, и только в пределах своей реальной ответственности. Зато это чувство распространяется не только на поступки, но и на тайные помыслы. Кроме того, оно более универсально по содержанию: сфера моральной ответственности гораздо шире прямых обязанностей по отношению к членам своей общины, здесь гораздо больше индивидуальных различий и вариаций. Положительный коррелят вины – чувство собственного достоинства – отличается от славы опять-таки индивидуальностью и внутренним характером: славу воздают и могут отнять у человека другие, достоинство же свое человек создает сам, не нуждаясь во внешнем подтверждении. Антитеза чести, понимаемой как сословная привилегия, и личного достоинства была впервые четко сформулирована просветителями XVIII в., но ее идейные истоки уходят уже в древние этические концепции.

Какой же тип регуляции преобладал в античности? По единодушному мнению исследователей, древнегреческая культура, даже в пору ее расцвета, – классический пример "культуры стыда". Как пишет А.Адкинс, "для победителя сам факт победы означает kalon (нечто прекрасное, достойное похвалы. – И.К.), как для побежденного факт поражения – всегда aischron (нечто постыдное, низкое. – И.К.), каковы бы ни были обстоятельства победы и поражения или права сторон" [11].

В.Н.Ярхо, специально изучавший понятия стыда, вины, ответственности и совести у Гомера и в греческой трагедии, также пришел к выводу, что "внутренняя" мотивация складывается сравнительно поздно. Герой греческой трагедии стыдится действий, навлекших на него позор в глазах окружающих: царь Эдип из одноименной трагедии Софокла не знает, как он в Аиде встретится взорами с глазами отца и матери, Геракл у Еврипида закрывает голову плащом, стыдясь смотреть в глаза Тесею. Но их терзает не совесть, не внутреннее раскаяние в содеянном, а Эринии, или (как Ореста у Еврипида) страх перед местью богов. Даже у Еврипида, который уже отнюдь не уверен в прочности существующего миропорядка, "человек судит себя не по внутренним стимулам, а по объективному результату (Федра, Геракл) либо, страшась смерти, попросту стремится избежать всякой ответственности – и перед коллективом, и перед собой (Орест, Гермиона)" [12].

Однако механизмы культурного контроля не столько сменяют, сколько дополняют друг друга, причем сфера их действия может расширяться или суживаться. Запрещая дворянину испытывать страх, сословный кодекс чести загоняет его в подсознание; напротив, гипертрофия страха, например, в атмосфере грубого деспотизма может почти полностью уничтожить стыд. То же самое можно сказать о соотношении стыда и вины.

Высшая форма регулирования не отменяет низшую, а диалектически включает ее в себя в качестве составного элемента. Вину можно определить как стыд перед самим собой, а стыд – как страх перед "своими", осуждение которых хуже смерти от рук "чужих". Достоинство – это честь, которую человек сам себе воздает на основе некоего универсального критерия, а почет и уважение со стороны значимых людей ценны именно тем, что дают ощущение надежности и уверенности в своем бытии. Даже психологи не могут строго разграничить эти эмоциональные состояния и определяют соотношение страха, стыда и вины по-разному. Тем более невозможно это в рамках историко-культурологического исследования словаря эмоций. Мы уже показали это на японском материале.

То же следует сказать и о древних греках. Понятия совести у них не было. Хотя в русском переводе "Характеров" Феофраста (372-287 до н. э.) фигурирует термин "бессовестность", в оригинале употребляется слово, обозначающее скорее бесстыдство, суть которого Феофраст определяет как "пренебрежение доброй славой ради постыдной корысти" [13]. Но в понятие стыда греческие философы нередко включали также элементы вины и совести. Уже у Демокрита понятие стыда приобретает помимо внешнего внутреннее измерение: "Нужно, чтобы человек, сделавший нечто постыдное, чувствовал сначала стыд перед собой". Философ учит "стыдиться себя больше, чем других" и говорит в этой связи о самоуважении. В этих формулировках уже просвечивает проблема вины и ответственности.

Древнегреческая философия не знает идеи формирования и развития человека. Греческое слово "характер" обозначает не развивающуюся, противоречивую индивидуальность, а "штамп", "отпечаток", "маску". Объясняя человеческое поведение, греческие авторы неизменно апеллируют к объективным условиям и (или) божественной воле. Но всегда ли это следует понимать буквально? В "Законах" (644 с) Платон пишет, что "каждый из нас – это единое целое", вместе с тем "каждый имеет в себе двух противоположных и неразумных советчиков: удовольствие и страдание". Если люди – просто "чудесные куклы богов", то "внутренние наши состояния... точно шнурки или нити, тянут и влекут нас каждое в свою сторону и, так как они противоположны, увлекают нас к противоположным действиям, что и служит разграничением добродетели и порока" (644 е) [14]. Но механическая аналогия берется лишь в качестве логического допущения, условность которого философ отлично понимает.

Уже у софистов субъектом нравственного решения, как и всякого познания, является не абстрактный "человек вообще", а конкретное, обособленное "Я". "Мера всех вещей человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют", – учит Протагор. Как разъясняет Платон, Протагор "говорит тем самым, что-де какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя" ("Теэтет", 152 а) [15].

Платон не согласен с этим индивидуалистическим релятивизмом. И в гносеологии, и в этике он подчеркивает несамостоятельность индивида, его безусловную зависимость от полиса. Аристотель также ставит социум выше индивида; если какой-то индивид "в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек..."[16]. ("Политика", 1253а).

Но признание своей органической связи с полисом и его богами не означало, что древний грек готов был считать себя простым агентом чьей-то чужой воли. Стержень всего античного мировоззрения противоположность свободного и раба. Для грека раб – всякий, кто не распоряжается сам собой, живет под властью другого. Поэтому и все психические свойства свободного человека определяются в противоположность свойствам раба. Отсюда выдвижение на первый план силы, власти, могущества, независимости от других как важнейших человеческих качеств. Это связано и с высокой соревновательностью всего афинского образа жизни (спортивные соревнования – ее частный случай). Столь же высоко ценится самоконтроль, сдержанность, умение обуздывать собственные чувства. Сила человека, учат греческие философы, проявляется в умении не только сохранять независимость от других, но и подчинять собственные страсти, сохранять спокойствие и ясность мысли.

Возможно ли все это без определенного развития индивидуального самосознания? Конечно, нет. По свидетельству Плутарха, когда один уроженец Серифа, желая уязвить Фемистокла, сказал, что тот достиг своего блестящего положения благодаря славе своего отечества, а не своей, Фемистокл ответил: "Как я не прославился бы, если бы был уроженцем Серифа, так и ты, если бы был афинянином" [17]. Иными словами, как ни важны объективные условия, они не заслоняют личных заслуг и достижений.

В греческой культуре классического периода отражается отчетливое осознание того, что индивид не просто следует предначертаниям богов, но в какой-то степени выбирает свой жизненный путь. Ксенофонт устами софиста Продика рассказывает о Геракле, что "в пору перехода из детского возраста в юношеский, когда молодые люди уже становятся самостоятельными и видно бывает, по какому пути пойдут они к жизни, – по пути ли добродетели или порока, – Геракл ушел в пустынное место и сидел в раздумье, по которому пути ему идти" [18]. Геракл не ищет себя, а ждет указаний свыше, причем Порок и Добродетель персонифицируются в образах двух женщин; тем не менее, Геракл выбирает.

Гомеровский грек не мог в серьезных вопросах пойти наперекор сородичам, ибо от них зависело не только его настоящее, но и будущая репутация. В бесписьменном обществе последующие поколения запомнят только то, что сообщат им современники; иных источников информации, которые сделали бы возможной хотя бы посмертную реабилитацию оклеветанного или непонятого человека, не существовало.

В классических Афинах дело обстояло уже иначе. Сократ не только считал само собой разумеющимся, что он "отличается чем-то от большинства людей" (Апология Сократа, 35а) [19]. Он активно отстаивал свои убеждения, вплоть до готовности умереть за них. "Я вам предан, афиняне, и люблю вас, но слушаться буду скорее бога, чем вас, и, пока я дышу и остаюсь в силах, не перестану философствовать, уговаривать и убеждать всякого из вас..." (Апология Сократа, 29d) [20] – заявил Сократ в своей защитительной речи на суде, проявив тем самым личное достоинство. Неважно, что Сократ ссылается не на собственное скромное "я", а на бога. В ситуации острого конфликта со "своими" личность во все времена ищет опору, если не в божественном авторитете, то в какой-то более значимой общности, выступая, например, в новое время от лица революционного класса или прогрессивного человечества. Важно, что Сократ берет на себя роль глашатая отвергаемой большинством идеи и во имя этого смеет сказать своим гонителям и судьям: "Нет!"

До сих пор продолжаются споры об идейной правоте Сократа. Неизвестно даже, произнес ли он свою защитительную речь, или она была постфактум сочинена Платоном. Тем не менее, образ Сократа на вечные времена стал образцом, эталоном несгибаемого борца за свои убеждения.

Наследие античности в интересующем нас личностном аспекте – прежде всего постановка вопроса о праве индивида на собственное мнение и более или менее самостоятельный выбор жизненного пути. Речь идет именно о праве, а не о реальной возможности. Современному человеку понятно, что рабовладельческая афинская демократия предоставляла рядовому афинянину очень мало таких возможностей, да и не задумывался он об этих ограничениях, воспринимая их как естественный закон и волю богов. Тем не менее, его права, а, следовательно, и чувство достоинства неизмеримо шире, чем у самого знатного персидского сатрапа. А где выбор, там и саморефлексия.

В принципе древнегреческая культура непсихологична и неинтроспективна. Античная литература всегда была литературой обстоятельств, не знавшей проблемы формирования и развития личности. Однако за статичностью ее образов, которая сегодня кажется слабостью, скрывался "мотив испытания героев на неизменность, на самотождественность" [21].

Сознание тождественности – самый элементарный, глубинный уровень самосознания. В древней литературе с ее любовью к таким приемам, как узнавание, переодевание, мнимая смерть и т.д., простая констатация физической тождественности героя постепенно переходит в проверку жизнестойкости его самого и его убеждений. Это отчетливо про является в античной биографии [22].

В древней Греции биография была молодым жанром литературы. Как и скульптурный портрет, она возникла лишь в IV в. до н.э., причем долгое время этот жанр считался легковесным и недостаточно почтенным. Постепенно биографический жанр усложняется. Расширяется круг объектов жизнеописаний. Героями греческой биографии были только исключительные люди-монархи, деятели культуры, не укладывающиеся в "нормальные" рамки, а также вызывающие любопытство "раритеты" (развратники, чудаки, долгожители и др.). Плутарх впервые создает жизнеописания обычных людей, отбирая их по гражданственным критериям и подвергая их поступки морально-психологическому анализу. Благодаря этому индивидуальная жизнь предстает как ценная и поучительная для других, а герои теряют свою одномерность. Плутарх не упускает случая, говоря о достойном человеке, указать на его недостатки, у дурного – отметить достоинства.

Хотя биографии Плутарха остаются, по выражению М. М. Бахтина, "энергетическими" – характер в них раскрывается, но не формируется во времени, – интерес к мотивам поведения возбуждает также вопрос "о допустимости одного и того же подхода к своей собственной и чужой жизни, к себе самому и к другому" [23]. Тем самым создаются психологические предпосылки для возникновения особого, отличного от биографии, автобиографического жанра [24].

Повествование от первого лица не было для греков редким или исключительным, как, скажем, у китайцев; оно встречается уже у Гесиода. Сохранились и фрагменты личных воспоминаний классического периода. Так, Платон в одном из писем рассказывает о своей молодости, об отношениях с Сократом и мотивах, побудивших его после смерти учителя приехать в Италию. Но в этих текстах, как и в позднейших воспоминаниях политических деятелей эллинистической эпохи и римских императоров, не раскрывалась индивидуальность авторов, целью здесь служило скорее объяснение их роли в определенных событиях, самооправдание или самовозвеличение. Субъективно-пристрастные по духу, они сугубо объективны по форме: рассказ о делах и событиях ведется как бы со стороны, не сопровождаясь раздумьями о себе, критическим самоанализом и т.д. Это не автокоммуникация, а сообщение, адресованное другому. К тому же типу можно отнести стихотворные автобиографии Овидия и Пропорция, "писательскую автобиографию" Николая Дамаскина, "Жизнь" Иосифа Флавия, автобиографические очерки Галена и т.д. Все эти сочинения строго функциональны. Николай Дамаскин пишет о себе в третьем лице, а пафос галеновской автобиографии выражен уже в ее названии – "О моих книгах". Автобиография – не самоцель, а продолжение, завершение или дополнение главного дела жизни автора

Но жанровые особенности древнеримской автобиографии не должны заслонять факта повышения в ту эпоху общего интереса к личности.

Подобно греческому "просопон", латинское слово persona ("лицо") не имело специфически-психологического значения. Первоначально оно обозначало только театральную маску, затем персонаж пьесы, исполняемую актером роль и, возможно, грамматическое лицо [25]. В I в. до н.э. в связи с усложнением общественной жизни и регулирующих ее правовых норм число значений этого слова резко увеличивается. У Цицерона "персона" означает и юридическую роль, и социальную функцию, и коллективное достоинство, и юридическое лицо (в противоположность недееспособной вещи), и конкретного индивида, и философское понятие человеческой природы. Однако в классической латыни слово "персона" никогда не обозначало телесных, физических свойств индивида (лица, фигуры, внешности). Когда древнеримские юристы учили, что в праве фигурируют только "лица, вещи и действия", "лицо" подразумевало не какой-то особый, индивидуальный набор или систему свойств, а просто свободного человека. Раб, не имеющий свободы, не был "лицом" не только в юридическом, но и ни в каком другом смысле. Эта ассоциация понятий "лицо" и "свобода", юридически закрепившая аксиологический аспект "самости", позже станет одним из важнейших доводов в пользу отмены рабства, а затем и крепостного права.

Повышение ценности индивидуальной жизни и рост интереса к внутреннему миру человека в эллинистическую и римскую эпохи отражается в распространении искусства портрета, достигшего в Риме высокого развития, и появлении, наряду с ретроспективными автобиографиями, детальных личных дневников. Философ Элий Аристид из Смирны (II в. до н.э.) подробно записывал не только душевные состояния, но и мельчайшие детали своих сновидений; его дневник насчитывал около 30 тысяч строк.

Мыслителям поздней античности близок и понятен образ человека, выполняющего разные, не им самим сочиненные роли. "Ты актер в драме и должен играть роль, предназначенную тебе поэтом, будь она велика или мала, – пишет Эпиктет. – Если ему угодно, чтобы ты играл нищего, постарайся и эту роль сыграть как следует, да и любую другую роль: калеки, государя или обыкновенного гражданина. Твое дело хорошо исполнить возложенную на тебя роль, выбор роли – дело другого" [26].

Такой взгляд на человека кажется внешним, но в действительности он стимулирует рефлексию: какова моя роль и критерии ее исполнения, хорошо ли я справлюсь с нею и т.д. Эта тема занимает важное место в переписке Цицерона с Аттиком, ей посвящены многие страницы у Сенеки, где интроспекция предстает как необходимое условие нравственной жизни. Людей делает плохими, считает философ, прежде всего то, что они не задумываются о своей жизни. Нужно постоянно следить за собой и размышлять о своих действиях. Основа нравственности – внутренний диалог, в котором человек сам и обвинитель, и защитник, и судья.

"Смотри внутрь себя!" – вторит ему император Марк Аврелий. "Не легко указать на кого-либо, кто бы стал несчастным оттого, что был невнимателен к происходящему в чужой душе. Но неизбежно будет несчастен тот, кто не следит за движениями своей собственной души" [27]. Как и прочие античные философы, Марк Аврелий говорит не о себе лично, а о человеческой природе вообще, он не рассказывает, а размышляет. Тем не менее, его мироощущение уже радикально отлично от раннегреческого. В нем индивидуальное "Я" занимает уже весьма важное место.