Иммануил Кант: Основы метафизики нравственности (8)

Отсюда, несомненно, следует, что каждое разумное существо как цель сама по себе должно иметь возможность рассматривать себя в отношении всех законов, которым оно когда-либо может быть подчинено, также как устанавливающее всеобщие законы, так как именно то, что его максимы способны быть всеобщими законами, отличает его как цель самое по себе; отсюда также следует, что все это приводит к его достоинству (прерогативе) в сравнении со всеми чисто природными существами, которое состоит в том, что разумное существо постоянно должно рассматривать свои максимы с точки зрения самого себя, но в то же время и каждое другое разумное существо - как устанавливающее законы (почему эти существа и называются лицами). Вот таким именно образом и возможен мир разумных существ (inundus intelligibilis) как царство целей, и притом посредством собственного законодательства всех лиц как членов. Соответственно с этим каждое разумное существо должно поступать так, как если бы оно благодаря своим максимам всегда было законодательствующим членом во всеобщем царстве целей. Формальный принцип этих максим гласит: поступай так, как если бы твоя максима в то же время должна была служить всеобщим законом (всех разумных существ). Таким образом, царство целей возможно только по аналогии с царством природы, но первое возможно только по максимам, т. е. правилам, которые мы сами на себя налагаем, второе же - только согласно законам причин, действующих по внешнему принуждению. Несмотря на это, природу как целое хотя и рассматривают как механизм, тем не менее, поскольку она имеет отношение к разумным существам как своим целям, также называют царством природы. Такое царство целей на самом деле осуществлялось бы благодаря максимам, правило которых предписывается всем разумным существам категорическим императивом, в том случае, если бы следование им было всеобщим. Конечно, разумное существо не может рассчитывать на то, что если бы даже оно само стало точно следовать этой максиме, то поэтому и каждое другое было бы верно той же максиме; равным образом не может рассчитывать оно и на то, что царство природы и целесообразное его устройство будут согласны с ним как членом, пригодным для возможного через него самого царства целей, т. е. будут благоприятны его надежде на счастье. И тем не менее остается в своей полной силе известный нам закон: поступай согласно максимам устанавливающего всеобщие законы члена для лишь возможного царства целей, так как этот закон повелевает категорически. В этом и заключается парадокс, что только достоинство человечества как разумного естества без всякой другой достижимой этим путем цели или выгоды, стало быть уважение к одной лишь идее, тем не менее должно служить непреложным предписанием воли и что именно эта независимость максимы от всех подобных мотивов придает ей возвышенный характер и делает каждое разумное существо достойным быть законодательствующим членом в царстве целей; ведь в противном случае его нужно было бы представлять подчиненным только естественному закону его потребностей. Конечно, мы могли бы мыслить и царство природы, и царство целей объединенными под властью одного и того же главы; вследствие этого царство целей не было бы уже одной лишь идеей, а приобрело бы истинную реальность. Этим путем идея была бы, правда, подкреплена сильным мотивом, но это нисколько не увеличило бы ее внутренней ценности; ведь, несмотря на все это, сам этот единственный неограниченный законодатель должен был бы всегда быть представлен как судящий о ценности разумных существ только по их бескорыстному поведению, которое они сами себе предписали, исходя из одной лишь идеи. Сущность вещей не меняется от их внешних отношений, и о человеке, кто бы он ни был, хотя бы высшее существо, должно судить по тому, что помимо всяких внешних отношений единственно составляет абсолютную ценность человека. Моральность, таким образом, есть отношение поступков к автономии воли, т. е. к возможному всеобщему законодательству через посредство максим воли. Поступок, совместимый с автономией воли, дозволен; несогласный с ней поступок не дозволен. Воля, максимы которой необходимо согласуются с законами автономии, есть святая, безусловно добрая воля. Зависимость не безусловно доброй воли от принципа автономии (моральное принуждение) есть обязательность. Обязательность, таким образом, не может относиться к святому существу. Объективная необходимость поступка по обязательности называется долгом.

Из только что сказанного легко объяснить, как происходит, что, хотя мы в понятии долга мыслим себе подчиненность закону, мы в то же время представляем себе этим нечто возвышенное и достоинство у личности, выполняющей каждый свой долг. В самом деле, в личности нет, правда, ничего возвышенного, поскольку она подчинена моральному закону, но в ней есть нечто возвышенное, поскольку она устанавливает этот закон и только потому ему подчиняется. Выше мы показали также, что не страх, не склонность, а исключительно уважение к закону составляет тот мотив, который может придать поступку моральную ценность. Наша собственная воля, поскольку она стала бы действовать только при условии возможного через посредство ее максим всеобщего законодательства, эта возможная для нас в идее воля и есть истинный предмет уважения, и достоинство человечества состоит именно в этой способности устанавливать всеобщие законы, хотя и с условием, что в то же время оно само будет подчиняться именно этому законодательству.

Автономия воли как высший принцип нравственности

Автономия воли есть такое свойство воли, благодаря которому она сама для себя закон (независимо от каких бы то ни было свойств предметов воления). Принцип автономии сводится, таким образом, к следующему: выбирать только так, чтобы максимы, определяющие наш выбор, в то же время содержались в нашем волении как всеобщий закон. Что это практическое правило есть императив, т. е. что воля каждого разумного существа необходимо связана с ним как с условием, не может быть доказано расчленением входящих в него понятий, так как это - синтетическое положение; [для доказательства] нужно было бы выйти за пределы познания объектов к критике субъекта, т. е. чистого практического разума, так как это синтетическое положение, предписывающее аподиктически, должно быть познаваемо совершенно a priori; но такая задача не относится к настоящему разделу. Однако что упомянутый принцип автономии есть единственный принцип морали,- это вполне можно показать при помощи одного лишь расчленения понятий нравственности. В самом деле, таким образом обнаруживается, что принцип нравственности необходимо должен быть категорическим императивом, последний же предписывает не больше не меньше как эту автономию.

Гетерономия воли как источник всех ненастоящих принципов нравственности

Если воля ищет закон, который должен ее определять, не в пригодности ее максим быть ее собственным всеобщим законодательством, а в чем-то другом, стало быть, если она, выходя за пределы самой себя, ищет этот закон в характере какого-нибудь из своих объектов,- то отсюда всегда возникает гетерономия. Воля в этом случае не сама дает себе закон, а его дает ей объект через свое отношение к воле. Это отношение, покоится ли оно на склонности или на представлениях разума, делает возможным только гипотетические императивы: я должен сделать что-нибудь потому, что я хочу чего-то другого. Моральный же, стало быть категорический, императив говорит: я должен поступать так-то или так-то, хотя бы я и не хотел ничего другого. Например, один скажет: я не должен лгать, если я хочу сохранить честное имя; другой же думает: я не должен лгать, хотя бы ложь не повлекла за собой ни малейшего позора для меня. Таким образом, последний должен настолько отвлечься от всякого предмета, чтобы предмет не имел никакого влияния на волю, дабы практический разум (воля) не управлял только чуждыми интересами, а показывал лишь свое повелевающее значение как высшего законодательства. Так я должен, например, стараться способствовать чужому счастью не потому, что наличие его было бы для меня чем-то важным (благодаря непосредственной ли склонности или какому-нибудь удовольствию, [достижимому] косвенно посредством разума), а только потому, что максима, которая исключает чужое счастье, не может содержаться в одном и том же волении как всеобщем законе.

Деление всех возможных принципов нравственности, исходящее из принятого основного понятия гетерономии

Здесь, как везде в своем чистом применении, человеческий разум, покуда ему недостает критики, испробовал все возможные неправильные пути, прежде чем ему удалось найти единственно истинный.

Все принципы, которые можно принять с этой точки зрения, суть или эмпирические, или рациональные принципы. Первые, основывающиеся на принципе счастья, построены па физическом или моральном чувстве; вторые, основывающиеся на принципе совершенства,построены или на понятии разума о совершенстве как возможном результате, или на понятии самостоятельного совершенства (на воле бога) как определяющей причине нашей воли.

Эмпирические принципы вообще непригодны к тому, чтобы основывать на них моральные законы. В самом деле, всеобщность, с которой они должны иметь силу для всех разумных существ без различия, безусловная практическая необходимость, которая тем самым приписывается им, отпадают, если основание их берется из особого устроения человеческой природы или из случайных обстоятельств, в которые она поставлена. Что касается принципа собственного счастья, то он более всего неприемлем не только потому, что он ложен и опыт противоречит утверждению, будто хорошее состояние всегда сообразуется с хорошим поведением; и не потому, что он нисколько не содействует созданию нравственности, так как совсем но одно и то же сделать человека счастливым или же сделать его хорошим, сделать хорошего человека умным и понимающим свои выгоды или же сделать его добродетельным. Принцип этот негоден потому, что он подводит под нравственность мотивы, которые, скорее, подрывают ее и уничтожают весь ее возвышенный характер, смешивая в один класс побуждения к добродетели и побуждения к пороку и научая только одному - как лучше рассчитывать, специфическое же отличие того и другого совершенно стирают. Моральное же чувство, это так называемое особое чувствование (как ни поверхностна ссылка на него, так как те, кто не может мыслить, думают помочь себе чувствами даже там, где дело касается лишь общих законов; как ни мало способны чувства, которые по природе своей бесконечно отличаются друг от друга в степени, дать одинаковый масштаб доброго и злого, и один человек совершенно не может через свое чувство высказывать суждения, обязательные для других), тем не менее остается ближе к нравственности и ее достоинству, благодаря тому что оказывает добродетели честь - непосредственно приписывает ей расположение и глубокое уважение к ней и не говорит ей как бы прямо в лицо, что нас к ней привязывает не красота ее, а только выгода.

Среди рациональных, или разумных, оснований нравственности онтологическое понятие совершенства (несмотря на то что оно бессодержательно, неопределенно, стало быть, и непригодно к тому, чтобы в неизмеримом поле возможной реальности найти подходящий для нас максимум; несмотря на то что при попытке специфически отличить реальность, о которой здесь идет речь, от всякой другой оно имеет неизбежную склонность вращаться в порочном кругу и не может избежать того, чтобы скрыто предполагать нравственность, которую оно еще должно объяснить) тем не менее лучше, чем теологическое понятие, которое выводит нравственность из божественной, всесовершеннейшей воли; и это не только потому, что совершенство этой воли мы не можем созерцать, а можем лишь вывести его из наших понятий, среди которых понятие нравственности важнейшее, но и потому, что, если мы этого не сделаем (так как если бы это произошло, то это было бы явным порочным кругом в объяснении), остающееся еще нам понятие божественной воли, исходящее из свойств честолюбия и властолюбия и связанное с устрашающими представлениями о могуществе и мстительности, должно было бы создать основание для системы нравственности, которая была бы прямо противоположна моральности.

Но если мне нужно было бы выбирать между понятием морального чувствования и понятием совершенства вообще (оба по крайней мере не наносят ущерба нравственности, хотя абсолютно непригодны для поддержки ее в качестве основы), то я высказался бы за последнее, так как, перенося по крайней мере решение вопроса из области чувственности на суд чистого разума, оно хотя и здесь ничего не решает, тем не менее без искажения сохраняет для более точного определения неопределенную идею (самой по себе доброй воли).

Впрочем, я считаю возможным избавить себя от обстоятельного опровержения всех этих систем. Оно столь несложно и, по всей вероятности, столь ясно даже для тех, чье должностное положение требует, чтобы они высказались за одну из этих теорий (так как слушатели, конечно, не потерпели бы отсрочки приговора), что мой труд в этом отношении оказался бы только излишним. Но вот что нас здесь больше интересует: мы хотим знать, действительно ли эти принципы вообще устанавливают в качестве первого основания нравственности не что иное, как гетерономию воли, и именно поэтому неизбежно должны не попадать в цель.

Везде, где в основу должен быть положен объект воли, для того чтобы предписать ей правило, которое бы ее определило, правило есть не что иное, как гетерономия; императив обусловлен, а именно: если или так как мы хотим этого объекта, мы должны поступать так-то или так-то; стало быть, этот императив никогда не может повелевать морально, т. е. категорически. Определяет ли объект волю посредством склонности, как при принципе собственного счастья, или посредством разума, направленного вообще на предметы нашего возможного волевая, как в принципе совершенства, в обоих случаях воля определяет сама себя не непосредственно представлением о поступке, а только воздействием (Triebfeder), которое оказывает на нее предвидимый результат поступка: я должен что-то сделать потому, что я хочу чего-то другого; и здесь в моем субъекте должен быть положен в основу еще другой закон, согласно которому я необходимо хочу этого другого, а этот закон опять-таки нуждается в императиве, который ограничил бы эту максиму. В самом деле, побуждение, какое в соответствии с естественным характером субъекта вызывается у его воли представлением о возможном при содействии наших сил объекте, принадлежит к природе субъекта, будь это природа чувственности (склонности и вкуса) или же природа рассудка и разума, которым в силу особого устроения их естества доставляет удовольствие какой-нибудь объект. Поэтому, собственно, природа дает закон; как таковой, этот закон не только должен быть познан и доказан опытом, стало быть, сам по себе он случаен и потому не годится в качестве аподиктического практического правила, каким должно быть моральное правило; помимо этого он остается всегда лишь гетерономией воли; не воля дает сама себе закон, а закон этот дает ей постороннее побуждение при посредстве природы субъекта, расположенной к восприятию этого побуждения.

Таким образом, безусловно добрая воля, принципом которой должен быть категорический императив, неопределенная в отношении всех объектов, будет содержать в себе только форму воления вообще, и притом как автономию, т. е. сама пригодность максимы каждой доброй воли к тому, чтобы делать самое себя всеобщим законом, есть единственный закон, который воля каждого разумного существа налагает сама на себя, не полагая в качестве основы какой-нибудь мотив или интерес.

Как возможно таков априорное синтетическое практическое положение и почему оно необходимо - это задача, разрешение которой не лежит уже в границах метафизики нравственности; мы и не утверждали здесь его истинности, еще менее мы были склонны объявлять, что доказательство его находится в нашей власти. Мы только показали, раскрыв общепринятое понятие нравственности, что автономия воли неизбежно ему присуща или, вернее, лежит в его основе. Таким образом, тот, для кого нравственность что-то значит, кто не считает ее химерической, лишенной истины идеей, должен вместе с тем признать и приведенный принцип ее. Тот раздел, следовательно, так же как и первый, был только аналитическим. Положение же, что нравственность не есть химера, было бы обоснованно в том случае, если категорический императив и вместе с ним автономия воли истинны и как априорный принцип безусловно необходимы. Для этого требуется возможное синтетическое применение чистого практического разума; на такое применение, однако, мы не можем решиться, не предпослав ему критики самой этой способности разума; основные черты этой критики, достаточные для нашей цели, нам предстоит изложить в последнем разделе,