Карл Густав Юнг и аналитическая психология. В. В. Зеленский (18)

Этими словами Эпиметей определяет свою сущность: он углубляется мыслью в прошедшее и не может уже освободиться от Пандоры, которую он (по классическому сказанию) взял себе в жены, иными словами, он уже не может отделаться от ее вспоминающегося образа; сама же она давно ускользнула от него, оставив ему свою дочь Эпимелейю, заботу, и взяв с собою Эльпору, надежду. И вот здесь Эпиметей изображен так отчетливо, что мы можем установить, какую психологическую функцию он собою представляет. Тогда как Прометей и в "Пандоре" все тот же творец и ваятель, ежедневно ранним утром поднимающийся со своего ложа, с неиссякающей жаждой творить и воздействовать на мир, - Эпиметей, напротив, всецело отдается фантазиям, грезам и воспоминаниям, исполненный тревожных забот и озабоченных размышлений. Пандора выступает как создание Гефеста, отвергнутая Прометеем, но избранная в супруги Эпиметеем. О ней он говорит: "И скорбь отрадна о таком сокровище". Пандора для него - драгоценное сокровище, высшая ценность. "Зато навек она моя, прекрасная! Не верх ли блаженства был мной изведан? Красой владел я, был сердцем ей предан, В весенних цветах мне явилась она, Ее я приял - грудь восторгом полна! Рассеялся мрачный туман заблужденья, Я к небу приблизился, полн упоенья, Ты хочешь ее вознести похвалой, Она же все выше царит над тобой; Пред нею - вся прелесть земная постыла; Начнет говорить ли - уж всех убедила; Бороться ль с ней хочешь - и видишь, что слаб; Смириться ли медлишь - и ты уж ей раб. В добре и любви ввек она не откажет; Что слава? Она ее тщетность докажет И, целью единою став на пути, Заставит тебя к этой цели идти. Ты хочешь быть властным, но ей ты уступишь, Ее ни умом, ни богатством не купишь, Она к нам нисходит во многих видах: Парит над водами, блестит на лугах, Как звуки мелодий, как красок сиянье - И формой возвышено в них содержанье, И тем ему высшая сила дана. Мне - юной женою явилась она". /48- С.555-556/ Как с отчетливостью показывают эти стихи, Пандора имеет для Эпиметея значение душевного образа, она изображает для него душу: отсюда ее божественная власть, ее непоколебимое превосходство. Всюду, где такие атрибуты приписываются известным лицам, можно с уверенностью делать вывод, что эти лица являются носителями символа, то есть что они суть облики (imagines) для проецированных содержаний бессознательного. Потому что именно содержания бессознательного действуют с вышеописанной превосходящей силой, особенно так, как Гете бесподобно определяет словами: "Ты хочешь быть властным, но ей ты уступишь!" Этими словами превосходно описано то своеобразное аффектное усиление известных содержаний сознания, которое возникает через ассоциацию с аналогичными содержаниями бессознательного. Это усиление имеет в себе что-то демонически-понуждающее, следовательно некое "божественное" или "дьявольское" действие. Мы охарактеризовали выше гетевский образ Прометея как экстравертный. Он и в "Пандоре" остается таким же, однако здесь отсутствует отношение Прометея к душе, к бессознательно женственному. Но зато выступает Эпиметей, как устремленный внутрь, как представитель интровертного типа. Он сосредоточенно испытует, он воскрешает воспоминания из гробницы прошлого, он "думает". Он совершенно не похож на Эпиметея Шпиттелера. Поэтому мы имеем право сказать, что здесь (в гетевской "Пандоре") действительно осуществляется вышеуказанный случай, а именно: Прометей представляет собою экстравертную, деятельную установку, а Эпиметей интровертную, сосредоточенно размышляющую. Итак, этот Прометей есть в экстравертной форме приблизительно то самое, что Прометей Шпиттелера есть в интровертной форме. Напротив, в "Пандоре" Прометей вполне предается творчеству для коллективных целей, он устроил в своей горе настоящее фабричное производство, где выделываются товары для потребления всего света. Поэтому он является отрешенным от своего внутреннего мира; это отношение присуще на этот раз Эпиметею, а именно тому вторичному и чисто реактивному мышлению и чувству экстравертного человека, которому свойственны все признаки недостаточно дифференцированной функции. Именно потому Эпиметей и оказывается всецело подчиненным Пандоре, отданным на ее гнев и милость, что она во всех отношениях превосходит его. Психологически говоря, это значит, что сознательная, эпиметеевская функция экстравертного человека, то есть это фантастическое, углубляющееся и размышляющее представление, - усиливается благодаря привхождению души. Если душа объединяется с недостаточно дифференцированной функцией, то приходится сделать вывод, что полноценная или дифференцированная функция оказывается чрезмерно коллективной, то есть служит коллективной совести ["Все лучшие свойства души", о которых говорит Шпиттелер.], а не свободе. Каждый раз, как это имеет место - а это случается очень часто, - менее дифференцированная функция, то есть "другая сторона", усиливается благодаря патологической эгоцентричности, то есть экстраверт заполняет свое свободное время меланхолическими или гипохондрическими размышлениями, если не истерическими фантазиями и тому подобными симптомами [Это может быть заменено также, в виде компенсации, повышенной общительностью, интенсивной общественной жизнью, в быстрой смене которой человек ищет забвения.]; напротив, интроверт выбивается из сил в борьбе с чувством своей неполноценности, которое навязчиво охватывает его и настраивает его не менее печально. [В виде компенсации здесь может наступить болезненно-повышенная трудовая деятельность, которая также служит вытеснению.] Не более этого похож и Прометей в "Пандоре" на Прометея Шпиттелера. Он есть лишь коллективное стремление к деятельности, которое в своей односторонности свидетельствует о вытеснении эротики. Сын его, Фильэрос [Фильэрос - любящий Эроса], есть чистая эротическая страсть; ибо, как это часто случается у детей, он, в качестве сына своего отца, должен под давлением бессознательного принуждения наверстывать то, что родители изжили недостаточно. Показательно то, что Эпимелейя, то есть забота, является дочерью Эпиметея, непредусмотрительного, обдумывающего всегда лишь после совершения. Фильэрос любит Эпимелейю, дочь Пандоры, и таким образом искупается вина Прометея, отвергнувшего Пандору. В то же время Прометей и Эпиметей соединяются, и притом так, что суетливая деятельность Прометея оказывается непризнанной эротикой, а вечная оглядка Эпиметея осмысливается как разумная заботливость, которой хотелось бы задержать столь же непрерывное творчество Прометея и ограничить его правильной мерой. Эта гетевская попытка разрешить проблему, выросшая, по-видимому, из экстравертной психологии, приводит нас обратно к шпиттелеровской попытке разрешения оставленной нами выше для исследования фигуры Прометея, созданной Гете. Прометей Шпиттелера, подобно своему богу, отвращается от мира, от периферии, и обращает взор вовнутрь, в центр, к "тесному проходу" возрождения. Эта концентрация, или интроверсия, отводит либидо понемногу в область бессознательного. От этого деятельность бессознательных содержаний усиливается; душа начинает "работать" и создает некое произведение, стремящееся всплыть из бессознательного на поверхность сознания. Но у сознания две установки: прометеевская, отводящая либидо от мира, интровертирующая и ничего не дающая, и эпиметеевская, непрерывно отдающая, лишенная души, руководимая притязаниями внешнего объекта. Когда Пандора приносит свой дар миру, то, психологически говоря, это означает, что некий драгоценный бессознательный продукт почти уже достигает экстравертного сознания, то есть отношения к реальному миру. Хотя прометеевская сторона, то есть художник, интуитивно постигает высокую ценность этого произведения, однако его личное отношение к миру настолько подвластно во всех отношениях традиции, что произведение воспринимается именно лишь как произведение искусства, а не как еще и то, что оно на самом деле есть, то есть не как символ, означающий обновление жизни. Но для того чтобы оно вышло из рамок чисто эстетического значения и вступило в действительность, оно должно было бы войти и в жизнь, и притом так, чтобы оно было воспринято ею и переживалось в ней. Но если установка оказывается, главным образом, интровертной и направленной только на абстракцию, тогда функция экстраверсии является неполноценной, то есть скованной коллективным ограничением. Это ограничение не допускает, чтобы созданный душою символ стал живым. От этого сокровище утрачивается; но нельзя действительно жить, если "бог", то есть высшая, жизненная ценность, выраженная в символе, не может стать живою. Поэтому утрата сокровища означает вместе с тем и начало гибели Эпиметея. И вот, начинается энантиодромия: вместо того чтобы за хорошим состоянием, как склонны полагать рационалисты и оптимисты, следовало еще лучшее - потому что ведь все движется в "восходящем развитии", - человек с отменной совестью и общепризнанными в их значении нравственными принципами заключает договор с бегемотом и его злой свитой и даже продает черту вверенных ему детей божиих. Психологически говоря, это означает, что коллективная, недифференцированная установка по отношению к миру убивает высшие ценности человека и тем самым становится разрушительной силой, действенность которой возрастает до тех пор, пока прометеевская сторона, то есть именно идейная и абстрактная установка, не отдаст себя на служение душевному сокровищу и, в качестве истинного мирового Прометея, не зажжет нового огня. Шпиттелеровский Прометей должен выйти из своего одиночества и с опасностью для жизни сказать людям, что они заблуждаются и в чем именно они заблуждаются. Он должен признать неумолимость истины, подобно тому как гетевский Прометей, в лице Фильэроса, должен испытать неумолимость любви. Что деструктивный элемент в эпиметеевской установке действительно есть не что иное, как традиционная и коллективная ограниченность, это ясно обнаруживает бешеная ярость Эпиметея против "ягненочка", являющегося прозрачной карикатурой на традиционное христианство. В этом аффекте прорывается нечто, хорошо известное нам по "празднику осла" в "Заратустре", вышедшем в свет приблизительно в то же время. В этом выражается целое течение современности. В самом деле, человек постоянно забывает, что нечто, бывшее когда-то добром, не может оставаться добром всегда и вечно. Однако он долго еще идет по старым путям, которые когда-то были хороши, идет и тогда, когда они уже стали плохими, и лишь ценою величайших жертв и неслыханных усилий может он освободиться от иллюзии и понять, что то, что когда-то было хорошо, ныне, быть может, устарело и уже не хорошо. Так бывает с человеком и в малом, и в большом. Ему едва-едва удается отрешиться от некогда хороших путей и обычаев своего детства, даже тогда, когда вредность их давно уже доказана. То же самое, но в гигантском увеличении происходит и с изменением исторической установки. Всеобщая установка соответствует религии, а смены религий принадлежат к самым мучительным моментам мировой истории. Конечно, наше время отличается в этом отношении таким ослеплением, равное которому трудно найти. Думают, что достаточно признать какую-нибудь исповедную формулу неправильной и неверной, чтобы психологически освободиться от всех традиционных влияний христианской или иудейской религии. Верят в просвещение, как если бы интеллектуальное изменение могло каким-нибудь образом оказать более глубокое влияние на душевные процессы или даже на бессознательное! При этом совершенно забывают, что религия двух прошедших тысячелетий есть психологическая установка, особого рода приспособление к внутреннему и внешнему миру, создающее определенную форму культуры и тем самым некую атмосферу, на которую интеллектуальное отрицание не имеет никакого влияния. Правда, интеллектуальные уклонения важны симптоматически, как показатель грядущих возможностей, но более глубокие слои психики долго еще продолжают работать в прежней установке, повинуясь психической инерции. Вот почему бессознательное сохранило в себе язычество живым. Легкость, с которой восстает античный дух, можно наблюдать в эпоху Ренессанса. Легкость, с которой восстает гораздо более древний примитивный дух, можно наблюдать в наше время, быть может еще лучше, чем в какую-нибудь другую исторически известную эпоху. Чем глубже коренится какая-нибудь установка, тем насильственнее должны быть те попытки, которые должны освободить от нее. Клич эпохи просвещения "Ecrasez l'infame" ("Раздавите гадину") положил начало тому религиозно-низвергающему движению в пределах Французской революции, которое психологически было не чем иным, как исправлением установки по существу, исправлением, лишенным, однако, универсальности. С тех пор проблема всеобщего изменения установки больше не сходила со сцены; напротив, она вновь возникала во многих выдающихся умах XIX века. Мы видели, каким образом Шиллер пытался справиться с этой проблемой. В подходах Гете к проблеме Прометея - Эпиметея мы опять видим попытку соединить так или иначе более высоко дифференцированную функцию, соответствующую христианскому идеалу предпочтения добра, с менее дифференцированной функцией, вытеснение и непризнание которой опять-таки соответствует христианскому идеалу отвержения зла. [Ср.: Гете. "Тайны". Там он пытается принять розенкрейцеровское решение, а именно соединение Диониса с Христом, розы и креста. Это стихотворение не трогает, Нельзя вливать новое вино в старые мехи.] То затруднение, которое Шиллер пытался преодолеть на путях философски-эстетических, облекается через символ Прометея и Эпиметея в образ античного мифа. Тем самым здесь свершается то, что я уже раньше выделял как типичное и закономерное, а именно: когда человек стоит перед трудной задачей, которую он не может разрешить имеющимися у него в распоряжении средствами, тогда автоматически наступает возвратное устремление либидо, то есть регрессия. Либидо отвлекает себя от настоящей проблемы, интровертируется и оживляет в бессознательном более или менее первобытную аналогию сознательной ситуации вместе с каким-нибудь прежним способом приспособления. Этим законом обусловлен и выбор символа у Гете: Прометей был спасителем, который принес свет и огонь изнывающему во тьме человечеству. Конечно, Гете мог бы найти в своем знании и другого Спасителя; поэтому приведенная только что детерминанта недостаточна здесь для объяснения. Вернее было бы искать основание и в античном духе, который именно в то время, на исходе XVIII века, ощущали и ценили как начало, безусловно компенсирующее, и притом во всех отношениях - эстетически, философски, морально и даже политически (фильэллинизм). Именно язычество античного мира, которое прославлялось как "свобода", "наивность", "красота" и т. д., отвечало томлению той эпохи. Это томление возникало, как Шиллер ясно указывает, из ощущения половинчатости, душевного варварства, моральной несвободы, некрасивости. А эти ощущения возникали все вместе из односторонней оценки и из того связанного с нею факта, что начинала чувствоваться психологическая диссоциация между более дифференцированной и менее дифференцированной функциями. Христианское разрывание человека на две части - полноценную и отверженную - стало нестерпимым для той эпохи, более чувствительной по сравнению с прежними эпохами. Греховность сталкивалась с ощущением вечной, естественной красоты, созерцание которой было всюду доступно людям того времени; поэтому они обращали взоры на целую эпоху назад, когда идея греховности еще не расколола целостности человека, когда высшие и низшие стороны человеческой природы еще могли уживаться вместе, в полнейшей наивности, не оскорбляя морального или эстетического чувства. Однако попытка регрессивного возрождения застряла в самом начале, подобно тому как это случилось с фрагментом о "Прометее" и с "Пандорою". Классическое разрешение не удавалось более, ибо нельзя было отринуть промежуточных веков христианства с их переживаниями, приводящими в движение последние глубины. Поэтому стремлению к античности пришлось понемногу смягчиться, отступая в сторону Средневековья. Этот процесс ярче всего выступает в гетевском "Фаусте", где проблема берется прямо за рога. Возобновляется божественное состязание между добром и злом. Фауст, средневековый Прометей, выступает против Мефистофеля, средневекового Эпиметея, и заключает с ним договор. И здесь проблема возносится уже на такую высоту, с которой видно, что Фауст и Мефистофель оказываются одним и тем же человеком. Эпиметеевский элемент, мысленно возвращающий все вспять и сводящий все обратно к изначальному хаосу, к "потенциальному смешению всех образов", обостряется в лице дьявола и превращается в злую силу, которая противополагает всему живому "холодный дьявольский кулак" и которая хотела бы заставить свет вернуться обратно в тот материнский мрак, из которого он родился. Дьявол всюду обнаруживает чисто эпиметеевское мышление, все упрощающее и низводящее все живое на уровень изначального "ничто". Наивная страсть Эпиметея к прометеевской Пандоре становится дьявольским посягательством Мефистофеля на душу Фауста. А мудрая осторожность Прометея, заставившая его отказаться от божественной Пандоры, искупается трагическим эпизодом с Гретхен, и поздно удовлетворяющеюся тоскою по Елене, и бесконечным восхождением к верховным "матерям". ("И вечно женственное влечет нас ввысь".) Фигура средневекового волшебника таит в себе прометеевский протест против признанных богов. Волшебник сберег часть древнейшего язычества [Магическими силами очень часто обладают именно представители более древней народности. В Индии это непалийцы, в Европе - цыгане, в протестантских странах - капуцины.], он сам таит в себе существо, которого не коснулось христианское раздвоение, то есть у него есть доступ к бессознательному, которое осталось языческим и в котором противоположности находятся еще вместе, в первобытной наивности, по ту сторону всяческой греховности, но так, что, воспринятые в сознательную жизнь, они способны с той же первоначальной и потому демонически действующей силой порождать как зло, так и добро. ("Частица силы я, хотящей вечно зла, творящей лишь благое".) Поэтому он оказывается губителем, так же как и избавителем ("Фауст": Прогулка). Эта фигура оказывается поэтому особенно подходящей для того, чтобы стать носителем символа в попытке объединения. При этом средневековый волшебник отбросил античную наивность, которая сделалась уже невозможною, и впитал в себя через самые напряженные переживания всю христианскую атмосферу. Присущая ему часть язычества должна привести его сначала к христианскому самоотречению и самоистязанию, ибо его жажда избавления так велика, что он хватается за всякое средство. Наконец, ему изменяет и христианская попытка разрешения конфликта и тогда оказывается, что возможность спасения заложена именно в жажде избавления и в упрямом самоутверждении языческой части его существа, ибо антихристианский символ обнаруживает возможность приятия зла. Это значит, что интуиция Гете постигла проблему во всей желательной остроте ее. Это, конечно, характерно, что другие, более поверхностные попытки разрешения остались незаконченными, как, например, отрывок "Прометея", "Пандора" и розенкрейцеровский компромисс, выдвигавший (в "Тайнах") синкретическое сочетание дионисийской радости с христианским самопожертвованием. Спасение Фауста начинается с его смертью. Жизнь его сохраняла прометеевскую богоподобность, которая спала с него лишь с его смертью, то есть с его возрождением. Психологически говоря, это означает, что фаустовская установка должна прекратиться для того, чтобы создалось единство индивида. То, что сначала появилось в лице Гретхен и потом, на более высокой ступени, стало Еленой, возвышается в конце до Mater gloriosa. Исчерпать этот многозначительный символ не может быть здесь моей задачей. Я только хочу указать на то, что мы имеем здесь дело с тем исконным образом, которым усердно занимались уже гностики, а именно с идеей божественной блудницы - Евы, Елены, Марии и Софии-Ахамот. 3. Значение объединяющего символа Если мы теперь с новоприобретенной точки зрения бросим взгляд на бессознательную обработку проблемы у Шпиттелера, то мы тотчас же заметим, что договор с дьяволом возникает не в силу намерения Прометея, а по недомыслию Эпиметея, обладающего только коллективною совестью и совершенно лишенного способности различать явления внутреннего мира. Он допускает, чтобы его определяли исключительно коллективные ценности, и вследствие этого он не замечает нового и единственного в своем роде, а это, как известно, всегда так и бывает при коллективной точке зрения, ориентированной на объект. Конечно, объективное мерило применимо к ходячим коллективным ценностям, но не к созданному заново предмету, который может быть верно оценен только в свободной оценке; а это всегда остается делом живого чувства. Но для этого нужен человек, имеющий "душу", а не только отношение к внешним объектам. Крушение Эпиметея начинается вместе с утратой новорожденного божьего образа. Его морально безупречное мышление, чувствование и действование отнюдь не исключают все большего проникновения элемента зла, разрушения и пустоты. Такое вторжение зла означает превращение прежнего блага в нечто вредоносное. Этим Шпиттелер хочет сказать, что прежний моральный принцип, некогда вполне верный, со временем утрачивает связь с жизнью, потому что он оказывается не в состоянии вместить в себя всей полноты жизненных явлений. Рационально правильное понятие слишком узко для того, чтобы удовлетворительно охватить и выразить жизнь в ее целом и на продолжительное время. А иррациональное событие богорождения стоит вне пределов рационального свершения. Психологически говоря, богорождение означает, что создается новый символ, новое выражение для высшей жизненной интенсивности. Все эпиметеевское в человеке и все эпиметеевские люди оказываются неспособными охватить это событие. А между тем, начиная с этого момента, найти высшую жизненную интенсивность возможно лишь на новом пути. Всякое другое направление понемногу отмирает, то есть оно обречено на разрушение и распадение. Новый, жизнедарующий символ возникает из любви Прометея к его душе, демонический характер которой был достаточно ярко обрисован. Вследствие этого можно с уверенностью сказать, что в новый символ и его живую красоту влился также и элемент зла, ибо иначе он был бы лишен как сияющей жизни, так и красоты, ибо жизнь и красота, естественно, оказываются морально индифферентными. Поэтому эпиметеевская коллективность и не находит в этом ничего ценного. Односторонность ее моральной точки зрения окончательно ослепляет ее. Эта точка зрения совпадает с "ягненочком", то есть она является традиционно христианской. Поэтому ярость Эпиметея против "ягненочка" есть не что иное, как прежнее "Ecrasez l'infame", только в обновленной форме, - это возмущение против традиционного христианства, которое было не способно понять новый символ и тем направить жизнь на новый путь. Констатирование этого факта могло бы оставить душу совсем холодною, если бы поэты не были людьми, способными читать в коллективном бессознательном. Как передовые люди своего времени, они угадывают таинственные течения, слагающиеся в данный момент, и выражают их, смотря по своим индивидуальным способностям, в более или менее красноречивых символах. Таким образом они, как настоящие пророки, возвещают о том, что происходит в бессознательном, - "волю Божию", по выражению Ветхого Завета, именно то, что, согласно этому, неизбежно обнаружится впоследствии как всеобщее явление. Спасительность действия шпиттелеровского Прометея, крушение Эпиметея, его воссоединение с живущим для души братом и отмщение ягненку со стороны Эпиметея, по своей жестокости напоминающее сцену между Уголино и архиепископом Руджиери (Данте: Inferno XXXIII), - все это подготовляет нас к разрешению конфликта, связанному с кровавым возмущением против традиционной коллективной морали. Применительно к поэту небольших размеров можно допустить, что вершина его произведения не превышает высоту его личных радостей, страданий и желаний. У Шпиттелера, напротив, произведение его превышает пределы личной судьбы. Поэтому его разрешение проблемы не стоит одиноко. От него до Заратустры, разбивающего скрижали, всего один шаг. К ним присоединяется и Штирнер, после того как Шопенгауэр первый провозгласил отвергающее учение. Он говорил об отвержении мира. Психологически говоря, "мир" обозначает мир, каким я его вижу, мою установку по отношению к миру, ибо мир можно рассматривать как "мою волю" и "мое представление". Мир сам по себе безразличен. Мое "да" и мое "нет" создают различия. Стало быть, отвержение касается установки по отношению миру, и притом, прежде всего, шопенгауэровской установки, которая, с одной стороны, является чисто интеллектуалистически-рациональной, а с другой стороны, переживает мир интимным чувством при помощи мистического отождествления. Это интровертная установка, следовательно, она страдает типологической противоположностью. Однако произведение Шопенгауэра значительно превышает его личность. Оно высказывает то, что многие тысячи людей неясно думали и чувствовали. Подобно этому обстоит и у Ницше: его Заратустра, прежде всего, выносит на свет содержание современного коллективного бессознательного; поэтому мы и находим у него эти решающие основные черты: иконоборческое возмущение против традиционной моральной атмосферы и приятие "самого безобразного" человека, которое приводит Ницше к его потрясающей бессознательной трагедии, изображаемой им в "Заратустре". Но то, что творческие души выносят на поверхность из коллективного бессознательного, то действительно находится в нем и рано или поздно обнаруживается в качестве явления массовой психологии. Анархизм, цареубийство, все более отчетливо совершающийся в новейшее время откол от крайнего левого социалистического течения анархических элементов с их абсолютно антикультурной программой, - все это такие явления массовой психологии, которые давно уже были высказаны поэтами и творческими мыслителями.