Карл Густав Юнг и аналитическая психология. В. В. Зеленский (19)

Поэтому мы не можем относиться равнодушно к творчеству поэтов, ибо они в своих главных произведениях и в своем глубочайшем вдохновении черпают из недр коллективного бессознательного и высказывают вслух то, о чем другие лишь грезят. Но хотя поэты все это вслух выговаривают, все же они высказывают только символ, доставляющий им эстетическое наслаждение, но не сознают при этом его истинного значения. Я не оспариваю того, что поэты и мыслители имеют воспитательное влияние на своих современников и на потомков; однако мне кажется, что влияние их, по существу, покоится на том, что они громче и яснее высказывают то, что все знают; и лишь поскольку они выражают это всеобщее бессознательное "знание", постольку они оказывают воспитывающее или обольщающее воздействие. Наиболее сильное и непосредственное суггестивное воздействие оказывает тот поэт, который умеет выражать в подходящей форме самый поверхностный слой бессознательного. Чем глубже проникает созерцание творческого духа, тем более чуждым становится он толпе и тем сильнее становится противление со стороны тех, которые сколько-нибудь выделяются из толпы. Масса не понимает его, но бессознательно живет тем, что он высказывает; и не потому, что он это высказывает, а потому, что она живет из того коллективного бессознательного, в которое он смотрел. Правда, лучшие представители нации понимают кое-что из того, о чем он говорит, но так как высказанное, с одной стороны, соответствует тому, что происходит в массе, а с другой стороны, предвосхищает их собственные стремления, то они ненавидят творца этих идей, и притом не по злобе, а из инстинкта самосохранения. Когда же постижение коллективного бессознательного доходит до такой глубины, что сознательное выражение не ухватывает больше его содержания, тогда нельзя бывает сразу решить вопрос: имеем ли мы дело с болезненным продуктом или же с произведением, непонятным ввиду его особенной глубины? Чаще всего такое, недостаточно постигнутое, но глубоко значительное содержание бывает чем-то болезненным. А болезненные произведения по общему правилу бывают значительны. Но доступ к ним в обоих случаях труден. Слава их творцов, если она вообще приходит, бывает посмертной, а иногда опаздывает даже на несколько столетий. Утверждение Оствальда, что ныне гениальный дух может остаться без признания самое большее лишь в течение приблизительно десяти лет, - ограничивается, надо надеяться, областью технических изобретений; иначе такое утверждение было бы в высшей степени смешно. Следует указать еще на один пункт, который кажется мне особенно важным. В "Фаусте", в "Парсифале" Вагнера, у Шопенгауэра и даже в "Заратустре" Ницше - разрешение проблемы имеет религиозный характер. Не удивительно поэтому, что и Шпиттелер вынужден обратиться к религиозному пониманию проблемы. Если какая-нибудь проблема понимается "религиозно", то, психологически говоря, это означает: "очень значительно", "особенно ценно", "применительно к человеку в его целом", следовательно и к его бессознательному (Царство Божие, потусторонний мир и т. д.). У Шпиттелера религиозная форма имеет даже прямо-таки чрезмерную плодотворность, причем специально религиозное теряет, конечно, в смысле глубины, но зато выигрывает в смысле мифологического богатства, архаизма и, следовательно, проспективной символики. Нагроможденные мифологические сплетения увеличивают неясность в постановке и разрешении проблемы и делают произведение Шпиттелера труднодоступным. Все то темное, причудливое и безвкусное, что всегда бывает присуще мифологической нагроможденности, затрудняет эмпатию, изолирует этим смысл поэтического произведения и придает целому несколько неприятный привкус той оригинальности, которую можно отличить от психической ненормальности лишь благодаря проявляющемуся в иных местах опасливо-заботливому приспособлению. Мифологическое нагромождение, несмотря на всю свою утомительность и безвкусность, имеет все же одно преимущество, именно то, что символ может в нем развиваться, но, впрочем, в столь бессознательной форме, что сознательное остроумие поэта нигде не может помочь выражению смысла и обслуживает исключительно и всецело мифологическое нагромождение и облечение его в пластические образы. Поэтическое произведение Шпиттелера отличается от "Фауста", так же как и от "Заратустры", именно тем, что там сознание поэта принимало большее участие при создании смысла символа и вследствие этого мифологическое нагромождение в "Фаусте" и идейное нагромождение в "Заратустре" оказывалось оттесненным на второй план в интересах искомого разрешения. Вот почему и "Фауст", и "Заратустра" эстетически стоят гораздо выше шпиттелеровского "Прометея". Зато последний правдивее как сравнительно верное отображение действительных процессов в коллективном бессознательном. И "Фауст", и "Заратустра" в высокой степени помогают индивидуальному преодолению данной проблемы; напротив, поэма Шпиттелера "Прометей и Эпиметей" открывает более широкий доступ к постижению проблемы и ее коллективных выявлений, и притом именно благодаря мифологическому нагромождению, поддержанному всеми возможными средствами. По существу, произведенное Шпиттелером обнаружение бессознательных религиозных содержаний приводит прежде всего к познанию символа богообновления, который потом пространно раскрывается в "Олимпийской Весне". Этот символ оказывается теснейше связанным с противоположностью типов и функций и, очевидно, имеет значение попытки разрешить проблему в форме обновления общей установки, что на языке бессознательного выражается как обновление бога. Богообновление есть обычный, исконный образ, который, так сказать, встречается повсюду; укажу хотя бы на всю совокупность образов умирающего и воскресающего бога и на все его примитивные стадии, вплоть до обновляющего заряжения фетишей и шуринг магической силой. Этот образ выражает, что установка изменилась и что от этого наступило новое напряжение энергии, новая возможность жизненных проявлений, новая плодовитость. Последняя аналогия объявляет многократно доказанную связь между богообновлением, с одной стороны, и сменой времен года и наступлением роста - с другой. Конечно, существует склонность объяснять при помощи этих аналогий все мифы, связанные с временами года, с произрастанием, а также астральные и лунные мифы. Но при этом совершенно забывают, что миф, как и все психическое, не может быть обусловлен только внешним событием. Психическое привносит и свои собственные внутренние условия, так что с тем же правом можно было бы утверждать, что миф имеет чисто психологическую природу и пользуется данными метеорологических или астрономических процессов лишь как материалом для выражения. Произвольность и нелепость многих примитивных мифических утверждений делает такой способ объяснения более подходящим, чем всякий другой. Психологически говоря, исходной ситуацией для богообновления является все увеличивающийся раскол в способе применения психической энергии, то есть либидо. Одна половина сосредоточивается на прометеевском способе применения, другая - на эпиметеевском. Понятно, что такие противоположности взаимно мешают друг другу не только в обществе, но и в индивиде. Поэтому апогей жизненной полноты (das Lebensoptimum) все более и более извлекает себя из противоположных крайностей и ищет среднего положения, которое по необходимости должно быть иррациональным и бессознательным, ибо рациональны и сознательны только противоположности. Ввиду того что средняя позиция, как объединяющая противоположность, имеет иррациональный характер и является еще не осознанной, она оказывается проецированной в образ посредствующего бога, в образ мессии или посредника. В наших западных религиозных формах - с познавательной точки зрения более примитивных - новая жизненная возможность является в виде Бога или Спасителя, который из любви или отеческой заботливости, но по собственному внутреннему решению устраняет этот раскол тогда и так, когда и как ему заблагорассудится по скрытым от нас основаниям. Детская наивность такого воззрения бросается в глаза. Восток постигнул этот процесс уже много тысяч лет тому назад и потому установил психологическое учение об избавлении, выдвигающее путь спасения в сферу человеческого изволения. Так, в индийской и китайской религиях, а также и в буддизме, объединяющем оба миропонимания, имеется представление о средней стезе, магически-действенной, спасительной и достижимой при помощи сознательной установки. Ведийское мировоззрение сознательно ищет освобождения от парных противоположностей для того, чтобы вступить на стезю спасения. а) Брахманистическое понимание проблемы противоположностей Санскритское слово, выражающее пару противоположностей в психологическом смысле, - есть Dvandva. Оно обозначает всякую вообще пару (например, мужчину и женщину), спор, ссору, поединок, сомнение и т. д. Пары противоположностей были созданы уже Творцом миpa. В "Законах Ману" говорится: "Далее, для различения действия, он отделил достойное от недостойного и сделал так, что творения стали подвержены парным противоположностям, как, например, страданию и удовольствию". ["Moreover, in order to distinguish actions, he separated merit from demerit, and he caused the creatures to be affected by the pairs of opposites, such as pain and pleasure". /49/] Комментатор Куллука приводит далее такие пары противоположностей: желание и гнев, любовь и ненависть, голод и жажда, забота и мечта, честь и позор. "Этот мир обречен на постоянное страдание от пар противоположностей" [Ramayana II, 84,20]. И вот, существенная этическая задача заключается в том, чтобы не позволять противоположностям оказывать влияние на себя (nirdvandva = свобода, не затронутая противоположностями), но возвышаться над ними, ибо освобождение от противоположностей ведет к спасению. Ниже привожу целый ряд подтверждений: 1. Из книги Ману [Manava-Dharmacastra VI, 80 f.1.c.]: "Когда он, в силу установки своего чувства, станет равнодушным ко всем объектам, тогда он достигнет вечного блаженства, как в этом мире, так и после смерти. Кто таким образом понемногу отрешится от всех условий и освободит себя от всех пар противоположностей, тот покоится в Браме". 2. Известное Наставление Кришны [Бхагавадгита II]: "Веды ссылаются на три гуны [Качества, или факторы, или составные части мира.]; ты же, о Арджуна, будь равнодушен к трем гунам, будь равнодушен к противоположностям (nirdvandva), будь неизменно стойким в духе". 3. В Йогасутре, приписываемой Патанджали, говорится /50- Bd.1. Teil 3. S.511 ff/: "Тогда (в глубочайшем погружении, samadhi) наступает недосягаемость для противоположностей". [Йога, как известно, есть система упражнений для достижения высшего, освобожденного состояния.] 4. О знающем [Kaushitaki-Upanishad 1, 4]: "Там он сбрасывает добрые и недобрые дела, и тогда знакомые его, расположенные к нему, перенимают его добрые дела, а нерасположенные к нему перенимают его злые дела; подобно тому как быстро катящийся на колеснице смотрит вниз на колеса, так он смотрит вниз на смену дня и ночи, на добрые и злые дела и на все противоположности; он же, свободный как от добрых, так и от злых дел, ведающий Браму, вступает в лоно Брамы". 5. (К погружению призван) "тот, кто превозмогает алчность и гнев, привязанность к миру и чувственное наслаждение; кто освобождается от противоположностей, кто отказывается от чувства своего "я" (то есть от себялюбия), кто свободен от надежды". [Tejobindu-Upanishad 3] 6. Панду, пожелавший стать отшельником, говорит: "Весь покрытый пылью, ютясь под открытым небом, я буду жить у корней дерева, отказавшись от всего, от милого и немилого, не испытывая ни горя, ни радости, одинаково принимая хулу и похвалу, не питая надежды, не оказывая никому почтения, - свободный от противоположностей и от всякого имущества". [Махабхарата I, 119, 8 f] 7. "Кто всегда остается верным себе - в жизни и в смерти, в счастье и в несчастье, в приобретении и в утрате, в любви и в ненависти, - тот будет спасен. Кто ничего не домогается и ничего не считает ничтожным, кто свободен от противоположностей (nirdvandva), чья душа не знает страстей, тот совершенно спасен". "Кто не делает ни добра, ни зла и отрешается от накопленного в прежнем существовании сокровища (добрых и злых) деяний; чья душа успокаивается, когда угасают телесные элементы, кто поддерживает свою свободу от противоположностей, тот будет спасен". [Махабхарата XIV, 19, 4 ff] 8. "Целые тысячи лет я наслаждался чувственными вещами, а между тем все снова возникает во мне вожделение к ним. Поэтому я откажусь от них и направлю дух мой на Браму; равнодушный к противоположностям (nirdvandva) и свободный от чувства своего "я", я хочу рыскать повсюду вместе с диким зверем". [Bhagavata-Purana IX, 19, 18 f. "После того как он отбросит немолчание и молчание, он станет Браманом". Brihadaranyaka-Upanishad 3, 5] 9. "Щадя все создания, ведя аскетическую жизнь, через самопреодоление и отсутствие желаний, через обеты и беспорочную жизнь, через спокойствие духа и перенесение противоположностей - человек приобщается блаженству в бескачественном Браме". [Bhagavata-Purana IV, 22, 24] 10. "Тот, кто свободен от превозношения и ослепления, кто преодолел греховность привязанности к чему-нибудь, кто пребывает верным высочайшему Атману, чьи желания гасли, кто остается неприкосновенным для противоположностей наслаждения и страдания, - все они, свободные от ослепления, достигнут сего непреходящего лона". [Garuda-Purana 16, 110] Как это видно из вышеприведенных цитат [Я обязан знанием этих, отчасти недоступных для меня цитат (No193,201-205) любезному содействию специалиста-санскритолога, д-ра Аббега в Цюрихе.], речь идет за прежде всего о крайних противоположностях, как жар и холод, в которых не следует участвовать психически, а затем и о крайних аффективных колебаниях, как любовь и ненависть и т. д. Естественно, что аффективные колебания являются постоянными спутниками всех психических противоположностей, как и всех противоположных пониманий в моральном и в других отношениях. Из опыта видно, что такие аффекты бывают тем сильнее, чем больше возбуждающий момент затрагивает индивида в его целом. Поэтому смысл индийского задания совершенно ясен: оно стремится освободить от противоположностей человеческой природы вообще, и притом для новой жизни в Брахмане, который есть одновременно и состояние спасенности, и бог. Следовательно, Брахман означает как иррациональное соединение противоположностей, так и их окончательное преодоление. Хотя Брахман, как основа мира и творец мира, и создал противоположности, но все же противоположности должны быть в нем опять сняты, если только он означает состояние избавленности. Ниже я привожу ряд подтверждений этого: 1. "Брахман есть sat и asat, сущее и не-сущее, satyam и asatyam реальность и ирреальность". /50- Bd.1 Teil 2. S.117/ 2. "Поистине, есть две формы Брахмана, а именно: образное и безобразное, смертное и бессмертное, пребывающее и преходящее, сущее и потустороннее". [Brihadaranyaka-Upanishad (Англ, перевод: the material and the immaterial, the mortal and the immortal, the solid and the fluid, "sat" (being definite) and "tya" (that, indefinite). Sacred Books, 15), то есть: материальное и нематериальное, смертное и бессмертное, твердое и жидкое (текущее), "sat" (существующее, определенное) и "tya" (то, неопределенное). Священные книги.] 3. "Бог, творец всех вещей, великая самость, вечно живущая в сердце человека, воспринимается сердцем, душой, духом; кто ведает это, тот достигнет бессмертия. Когда взошел свет, то нет больше ни дня, ни ночи, ни бытия, ни не-бытия". [Svetasvatara-Upanishad 4, 17 f] 4. "Двоякое скрыто содержится в вечном, бесконечно превысшем Брахман, ведение и неведение. Преходяще - неведение, вечно - ведение; но тот, кто правит обоими, - есть Другой". [Svetesvatara-Upanishad 5, 1 (Deussen). Англ, перевод (Sacred Books, 15): "In the imperishable and infinite highest Brahman, where in the two knowledge and ignorance are hiddin, the one, ignorance perishes, the other, knowledge, is immortal; but he, who controls both, knowledge and ignorance, is another".] 5. "Самость, которая менее малого, более большого, скрыта в сердце этой твари. Человек, освобожденный от желаний и освобожденный от печали, видит величие Самости по милости творца. Хотя он спокойно сидит, он все же странствует вдали; хотя он тихо лежит, он все же проникает повсюду. Кто, кроме меня, способен познать этого бога, который радует и не радует?" [Deussen переводит здесь так: "Он сидит, и все-таки шествует далеко. Он лежит, и все же блуждает повсюду. Эти приливы и отливы в Божьем парении, кто мог бы понять их, кроме меня?" Katha-Upanishad I, 2, 20 f] 6. "Единое, - без движения и все же быстрое, как мысль, - Уносится, и боги не догонят, - Стоит и обгоняет всех бегунов - Еще бог ветра влил в него первичные воды. Оно покоится и все же не ведает покоя, Так далеко оно, и все-таки так близко. Оно находится внутри всего, Пребывает все-таки как внешнее всему". [Ica-Upanishad 4-5 (Deussen)] 7. "Но, подобно тому как в воздушном пространстве сокол или орел, утомленный после полета, складывает свои крылья и уходит на покой, так и дух стремится к тому состоянию, в котором он, уснувши, не ощущает никаких вожделений и не видит сонных образов. Это его настоящий вид: свободный от желаний, свободный от зла, свободный от страха. Подобно тому, как человек в объятиях любимой женщины теряет сознание того, что вне или внутри, так и дух, объятый знаниеобразной самостью (Брахманом), теряет сознание того, что вне или внутри". (Субъект-объектная противоположность снята.) 8. "То, что подвижно, что летает и все-таки покоится на месте, Что дышит, и не дышит, и закрывает очи, - Оно несет всю землю в многообразии ее, И вот, смыкаясь, оно становится Единством". [Atharvaveda 10,8. II (Deussen)] Эти ссылки показывают, что Брахман есть объединение и снятие противоположностей и что потому он, в качестве иррациональной [Поэтому Брахман абсолютно непознаваем и непостигаем.] величины, стоит в то же время над ними. Это есть божественная сущность, и в то же время это есть и самость (правда, в меньшей мере, чем сродное с ним понятие Атмана), и некое психологическое состояние, отличенное благодаря изоляции от аффективных колебаний. Так как страдание есть аффект, то освобождение от аффектов обозначает избавление. Освобождение от аффективных колебаний, то есть от напряжения противоположностей, совпадает с путем спасения, ведущим постепенно к состоянию Брахмана. Поэтому Брахман есть, в известном смысле, не только состояние, но и процесс, "творческая длительность". Не удивительно поэтому, что Упанишады выражают это понятие через все те символы, которые я прежде назвал символами либидо. /28, 47/ Ниже я привожу соответствующие подтверждения. б) О брахманистическом понимании объединяющего символа 1. "Если говорят: Брахман впервые родился на Востоке, то Брахман изо дня в день рождается на Востоке, подобно тому солнцу". [Catap.-Brahm. 14,1,3,3 (Deussen)] 2. "Вон тот человек в солнце есть Парамештин, Брахман, Атман". [Taitt.-Ar. 10,63,15 (Deussen)] 3. "Тот человек, которого они показывают в солнце, есть Индра, Праджапати, Брахман". [Cankh.-Brahm. 8,3 (Deussen)] 4. "Брахман есть солнцеподобный свет". [Vaj.-Samh. 23,48 (Deusen)] 5. "Этот Брахман есть именно то, что пылает в виде солнечного диска". [Catap.-Brahm. 8,5,3,7 (Deussen)] "Впервые Брахман родился на востоке; Прекрасный воссиял на горизонте; И формы сего мира, самые глубокие и высшие, Показывает он, он, колыбель того, что есть и чего нет. Отец, родитель сверкающих сокровищ, Вошел он, всеобразный, в воздушное пространство. И прославляют они его хвалебной песнью, то юное, - Что Брахман есть, к произрастанию через Брахмана (молитвой) побуждая. Брахман произвел богов, и Брахман создал мир". [Taitt.-Brahm. 2, 8, 8, 8 и др. (Deussen)] Я подчеркнул некоторые особенно характеристические места, из которых явствует, что Брахман есть не только производящее, но произведенное, все вновь становящееся. Название "прекрасный" (vena), относящееся здесь к солнцу, применяется в других местах к провидцу, благодатно одаренному божественным светом, ибо, подобно Брахману-Солнцу, дух провидца обходит "землю и небо, лицезрел Брахмана". [Atharvaveda 2,1; 4,1; 11,5] Это интимное отношение, даже тождество божественной сущности с самостью (Атман) человека могло бы считаться общеизвестным. Приведу следующий пример из Atharvaveda: "Ученик Брахмана обходит, оживляя, оба мира. Единодушно в нем живут все боги, Он держит и несет как землю, так и небо, Через Тапас [Упражнение, самовысиживание. /28/] свой он насыщает самого учителя. К ученику подходят навестить Отцы и боги, то в одиночку, то толпами, И Тапасом он насыщает всех богов". Сам ученик Брахмана есть воплощение Брахмана, из чего с несомненностью явствует тождество сущности Брахмана с определенным психологическим состоянием. 7. "Богами воздвигнутое, непревзойденное сияет солнце там; и из него произошла мощь Брахмана, и Брахман высший; произошли все боги и то, что им дает бессмертие И Брахмана в сиянии несет тот, кто есть ученик его; Богами всеми он проникнут". [Atharvaveda 11, 5, 23 (Deussen)] 8. Брахман есть также и Прана (Prana) = жизненное дыхание и космический жизненный принцип; точно так же Брахман есть Vayu = ветер, который в Brihadaranyaka-Upanishad (3, 7) характеризуется как космический и психический жизненный принцип. /50- Bd.1. Teil 2. S.93 ff/ 9. "Он, этот (Брахман), в человеке, и он, тот (Брахман), в солнце, - суть едино". [Tait.-Up. 2, 8, 5 (F. Max Muller)] 10. (Молитва умирающего): "Лик Истинного (Брахмана) покрыт золотым диском. Открой его, о Пушан (Савитри, солнце), дабы увидеть нам сущность Истинного. О Пушан, единый провидец, Яма, Сурья (солнце), сын Праджапати, раскинь свои лучи и собери их вновь. Свет, который есть твой прекраснейший образ, я лицезрею. Я есмь то, что он есть (то есть человек в солнце)". [Brihadaranyaka-Upanishad 5, 15, 1 ff (F. Max Muller)] 11. "И этот свет, сияющий над этим небом, выше всего, выше каждого, в превышнем мире, над которым нет больше миров, это тот же свет, который и внутри человека. И для этого у нас есть такое видимое доказательство: когда мы, чрез прикосновение, воспринимаем здесь тепло и тела". [Khandogya-Up. 3, 13; 7 f (F. Max Muller)] 12. "Как зерно риса, или ячменя, или проса, или как ядро просового зерна, так этот дух находится во внутренней самости, - златозарный, как пламя без дыма; и он больше неба, больше пространства, больше этой земли, больше, чем все существа. Он - душа жизни, он - моя душа; умирая, я войду отсюда к нему, к этой душе". [Catap.-Brahm. 10, 6, 3 (Deussen)] 13. Atharvaveda 10, 2, понимает Брахмана как виталистический принцип, как жизненную силу, создающую все органы и присущие им влечения. "Кто наделил его семенем, для того, чтобы он продолжил нить рода, кто сосредоточил в нем силы духа, дал ему голос и выразительность лица?"