КОРН (Когп) Алехандро

КОРН (Когп) Алехандро (1860—1936) — аргентинский философ, писатель, врач-психиатр. Провозгласил программу преодоления "автохтонного" (К. называл его "романтическим") аргентинского позитивизма (от которого не свободна его дипломная работа) с неокантианских и неофихтеанских, этически ориентированных позиций. В творчестве К. нашли отражение мотивы, почерпнутые им в концепциях Бергсона, Дильтея, Ортеги-и-Гассета, Шелера, Гуссерля, неокантианства Баденской школы, Кроче, Шопенгауэра. К. был знатоком всей традиции трансцендентальной философии, начиная с Канта, и осознанно проводил линию на синтез всех результатов современной ему европейской мысли. Испытал он воздействие и импульсов философии Маркса, правда, переистолкованного в неомарксистском ключе как философа практики: по К., "когда мы с Марксом — плохо, когда против Маркса — хуже". Основное требование его "философского обновления" — возвращение личности в философию и восстановление ее попранных прав на независимость мышления и (внешнюю) индетерминированность поведения. К. предложил свою версию "философии свободы", понимая при этом философию как аксиологию (иначе определял свою позицию как "новый идеализм", иная версия которого разработана в это же время Родо). Потомок немецких эмигрантов — К. отмечал, что когда он мыслит — он немец, но действует и чувствует он, как аргентинец. В 1883 закончил медицинский факультет Университета Буэнос-Айреса (тема диплома: "Сумасшествие и преступление"). Параллельно практиковал как врач-психиатр и преподавал анатомию в Национальном колледже (колехио). С 1906 начал читать курс истории философии на факультете философии и литературы Университета Буэнос-Айреса. В ходе начавшегося в Аргентине движения за университетскую реформу избирается в 1918 деканом философского факультета. В 1920 опубликовал в журнале "Verbum" программное эссе "Творческая свобода" (окончательная редакция — 1922; первое изложение его философской позиции — эссе "Incipit vita nova" — было опубликовано в 1918).

В 1930 в знак протеста против военного переворота в стране вступил в Социалистическую партию Аргентины, вынужден был уйти из университета. Участвовал в издании журнала "Valoraciones". В 1929 создал Кантовское общество. Пользовался репутацией "кристально честного человека". Его основные работы: очерки "Гносеологическая схема" (1924) и "Концепция науки" (1926); "Аксиология" (1930, вместе с эссе "Творческая свобода" содержит квинтэссенцию философии К.); "Философские заметки" (1935); "Аргентинская мысль" (1936); "Философские влияния на национальную эволюцию (1912—1919)" (1936) и др. Отправная позиция К. — "романтический" аргентинский позитивизм, который вписывался для него в универсальную методологию науки европейской философии: "...Позитивизм не является искусственным созданием его главных представителей... он порожден всеобщей духовной позицией Запада, возникшей и распространившейся в одинаковых исторических условиях". Однако уже в своей дипломной работе К. выступил против упрощенных представлений позитивизма о личности. Отсюда интенция "философского обновления" — через преодоление позитивизма возвратить личности ее исконные права на независимость мышления и внешнюю индетерминированность ее ответственного поведения.

Под лозунгом "назад к Канту" К. сформулировал и реализовал программу философии человека как активного субъекта познания и культуры. "В центре ее становится человек как автономная личность, полностью ответственная за свое поведение и из себя черпающая мотивы деятельности. Новая философия должна освободить нас от кошмара механического автоматизма и вернуть достоинство каждой личности, свободной хозяйке своей судьбы". (Согласно К.: "Позитивизм стремится из всякой человеческой проблемы сделать проблему научную".) Она должна быть построена на глубоком усвоении европейской философии и культуры, что является необходимым условием ее включения в процессы созидания мировой культуры. Условием же участия в этих процессах на равных с другими национальными философскими традициями является, согласно К., адекватное выражение "новой философией" оригинальности национального (аргентинского, латиноамериканского) бытия, теоретическое осмысление кардинальных проблем нации. Только выполнение обоих этих условий способно сделать аргентинскую философию современницей европейской.

Современный же тип философствования должен исходить из признания сознания единственной всеохватывающей реальностью, так как все знание о действительности человек приобретает в результате деятельности сознания, тогда как внешний мир есть не более чем его "объективный аспект". Он существует лишь постольку, поскольку попадает в сферу сознания, и реален лишь постольку, поскольку воспринимаем сознанием. "Действительно, субъект составляет часть вселенной, но эта вселенная существует только в его мозгу". В обоснование своего тезиса К. воспроизводит, переинтерпретируя, две идеи интенционализма: 1) само бессознательное начинает существовать лишь тогда, когда оно начинает мыслиться, т.е. становится фактом сознания или процесса познания (тем самым переставая быть бессознательным); 2) приоритетность сознания не означает его несоотнесенности с внешним миром и его сводимости к логическим формулам. Эти идеи, в свою очередь, "корректируются" с позиций имманентной философии: бытие имманентно сознанию. Однако только в форме знания, будучи опосредованной рефлексией, действительность становится предметом познавательных и практически-деятельностных отношений.

Предмет не есть вещь, а понятие о ней. Тем самым постулируется "доминантность" и "исходность" сознания (только в самом себе имеющем свое первоначало), которое, в духе Бергсона, понимается как беспрерывный поток сознания, за пределы которого мы не способны выйти. "Деятельность сознания — это альфа и омега, начало и конец, созидательная энергия существующего". Следовательно, нет онтологического дуализма мира и сознания, "вещи в себе" и "вещи для нас", объекта и субъекта. Однако и субъект не конституирован исходными априорными структурами. Слой "чистой субъективности" (внутренний опыт) как содержание ("объект внутри") всегда дан только через жизненный опыт, жизнедеятельность включенного в культуру индивида ("субъект снаружи"), наделенного эмоциями, волей, способностью суждения, аналитической способностью. Следовательно, внутри совокупного человеческого опыта "дуализм субъекта и объекта непреодолим". Действительность неизбежно дихотомизируется через различение неразрывно связанных между собой субъекта и объекта, через схватывание ее в системе взаимодополнительных, но противоположных друг другу понятий, которыми оперирует наука. Отсюда К. делает вывод о неизбежной схематизации реальности, остановке "потока сознания" в научном познании, оперирующем понятиями. Наука неспособна отобразить постоянно меняющийся мир в его целостности. Для этого нужна иная познавательная способность — интуиция, и иная форма организованности знания — философия. Последняя дает метод, который наука сама по себе выработать не может, и способна "справиться" с проблемой субъекта (как действующей человеческой индивидуальности), что также недоступно науке. Понятийное мышление лишь классифицирует и "разделяет" данное интуицией, а научное познание (и знание) "вторично" по отношению к философскому. Однако при этом, согласно К., "ни наука не может отбросить метафизику, ни последняя — науку, но их области различны", хотя и соотносимы по принципу дополнительности.

Интуиция трактуется К. как самоочевидность, как допонятийное проникновение разума в саму сущность вещей, как дорефлективный контакт субъекта с миром, как непосредственное "схватывание" предмета в его синкретической целостности и слиянии с ним. "Выйти за пределы фактов, познанных интуитивно, о которых существует непосредственное знание, мы не можем. Логическая функция рассудка ограничивается установлением отношений между данными фактами, не имея возможности утверждать существование ни одного из них". Кроме того, наука (для К. неизбежно в версии позитивизма) исходит из исходного оперирования единичным и конечным, а, следовательно, и преходящим (но при этом не может быть науки как о "внепространственном", так и о "единичном"). Она не способна удовлетворить извечное стремление человека к всеобщему и вечному, его "тоску по бесконечному", что только и придает осмысленность человеческой жизни (в этом отношении не может быть и науки о "субъективном", т.е. о человеческом). На это способны лишь миф и метафизика, сама являющаяся рационализированным мифом (метафизика как "диалектическая поэма"), а также религия и искусство (реализующие способность воображения). Однако современность требует избавления от необоснованных претензий "старой метафизики". "Новая метафизика" ("новый идеализм") есть лишь способ построения картины мира в терминах философии жизни человека. Она предполагает "интеллигибельное знание, без эмпирического содержания", является "продуктом осознанной и рефлексивной интеллектуальной деятельности", преодолевает односторонность как материализма, так и идеализма и ориентирована на описание подлинности и целостности человеческой жизни.

Понятая в этом ключе она есть "философия свободы", что одновременно означает "философию человека" (при этом проблема человека понимается как проблема индивидуальности). "Мы не можем принять философию, которая разрушает человеческую личность, сводит ее единство к биологическому феномену, отрицает за ней право устанавливать свои ценности и идеалы и запрещает ей мысленно пересекать границу эмпирического существования". Необходимо, следовательно, перейти от гносеологии к деятельности, практике, описывая становление в ней человеческой индивидуальности в процессе освобождения (от внешне навязываемых человеку детерминант), т.е. в процессе обретения подлинной свободы. (Этот поворот в философии К. был развит в "философии освобождения", рассматривающей К. как представителя поколения ее "основателей"). Поворот к деятельности-практике есть одновременно поворот философии к аксиологии, каковой она собственно и должна являться (в перспективе обоснования безусловной ценности человеческой свободы), гуманистически обосновывая жизненную латиноамериканскую реальность укорененного в ней человека. "В любом случае фундаментальная философия должна быть определенной позицией по отношению к проблемам жизни. Отсюда не следует, что философия не может стать вербалистским удовольствием, способностью эрудитов или небольшого меньшинства, диалектическим спортивным развлечением. Но в таком случае она стала бы дегуманизированной философией". Речь должна, следовательно, по мысли К., идти о месте человека в мире, радикально измененном наукой, техникой и промышленностью.

Абсолютизация относительной научной рациональности релятивизировала в современном мире абсолютность духовного, противопоставив "мнимость" жизни ее подлинности, задаваемой через следование ценностям и нормам, действующим в мире как абсолютное начало для выработки ответственных социальных целей и ориентации сознания. "Порядок" ценностей развертывается как мир культуры, в котором только и возможна "подлинная жизнь". Он противостоит "порядку" природы, следование которому порождает лишь "мнимость" жизни. Общество организуется в трансцендентальном смысле свободным субъектом (по сути — культурой) и характеризуется интеллектуальным критическим потенциалом, способным защитить гуманистические цели от технического фетишизма и авторитаризма власти (антидемократизма).

Однако "духовное" не противопоставляется К. "практическому". Человек субстанционально целостен, а не дуален (хотя он и есть "психофизическое единство"), он деятельностен, а в этой его деятельности "духовное" и "практическое" принципиально ("в норме") находятся в единстве. "В начале было действие. Не в начале вещей, но в начале человеческого искупления. Деятельностью род человеческий выковал свою культуру, технику, гуманную и духовную; посредством культуры достигает своего освобождения от всякого рабства. Культура есть творение воли; воля жаждет свободы. Это будет творческая свобода". Таким образом "деятельность" и "аксиологичность" оказываются у К. двуединой целостностью, и в этом смысле ценность лишь "является" как абсолют, будучи подчинена "субъективному принципу". "Для меня, — пишет К., — ценность неотделима от оценки, т.е. всегда является субъективной". Ценность может быть: 1) относительно проявлена через соответствующую ей дихотомию понятий; 2) имеет свою историческую институционализированную реализацию; 3) задает ориентацию сознанию на идеальную цель. Акт оценивания принципиально автономный и свободный акт ответственного выбора, критически корректирующий трансцендентальный потенциал культуры.

Однако в этом же смысле акт оценивания не имеет абсолютного, предопределяющего его основания (ему, скорее, задаются лишь возможные в данной социокультурной ситуации рамки. "Последняя причина вещей непостижима. Вера — субъективное убеждение, логика заканчивается антиномиями; оценки противоречивы, ни тайна космоса, ни тайна души нам не раскрываются. Вместо решений мы оказываемся перед проблемами. Сомнение есть наше интеллектуальное наследие". Следовательно, преодолевая свою природность (детерминированность извне), человек, через процессы рефлексивного оценивания, должен превратить себя в точку отсчета, стать субъектом своих действий, т.е. стать свободным (находиться в процессе постоянного становления, пределом которому может быть лишь абсолютная свобода). В этом своем становлении человек непреклонно преодолевает сопротивление мира как противостоящего ему. Свобода, как сущность человека, является всегда конкретным фактом нашего "внутреннего опыта" и жизнедеятельности ("внешнего опыта"). Она всегда направлена, во-первых, на освобождение человека от господства над ним естественных законов природы через развитие экономики. В той мере, в какой индивид руководствуется в своей природопреобразующей деятельности идеей свободы, он избегает порабощения техникой и обретает экономическую свободу, хотя и действует на основе экономической рациональности. Однако экономическое господство над природой неизбежно должно быть дополнено "господством над самим собой", самореализацией на основе личного творческого замысла. Поэтому, во-вторых, свобода всегда направлена на автономизацию человека, на его этическое самоопределение, т.е. предполагает достижение нравственной свободы. В основе становления свободы лежит волевое усилие, освободительная реакция воли. "Воля стремится преодолеть противостоящие ей препятствия, освободиться от всякого ограничения и утвердиться во всей своей полноте". Свобода изначально присуща человеку как творческий импульс, как факт сознания, лишь потом оформляясь концептуально.

Свобода воли и есть проявление "чистой субъективности" в жизненном опыте, она сама создает себе законы и предполагает непринудительное следование им. В этом отношении свобода есть отсутствие всякого насилия. В этом же отношении она тождественна автономности и освобождению личности. В идеале личностью может считаться лишь тот, у кого мысль и действие, принципы и поступки слиты в единое целое. Со своей стороны, свобода воли есть воля к свободе, развертываемая в процессе деятельности личности как становлении уникальности, никогда не существовавшей в прошлом и никогда неповторимой в будущем. "Историческим процессом управляет действие сознательной воли в тройном конфликте: с природой, с себе подобными и с самим собой, воли, движимой стремлением к близкой или отдаленной цели". Волевое начало персонифицируется в "исторических личностях", иначе — в "критически чувствующих личностях". Их формирование предполагает последовательную "трехшаговую" процедуру: 1) осознание принуждения внешнего мира, выражающееся в форме желания свободы (достижение экономической свободы); 2) осознание ограничений, исходящих "изнутри" человека (достижение моральной свободы); 3) решение конфликтов с себе подобными, что открывает путь к абсолютной свободе. Абсолютная свобода есть целепричина, так как она одновременно является и идеалом, и движущей силой общественного развития. Она же, как рамка, — единственное "ограничение" для "критически чувствующей личности", противостоящей "безымянной массе". "Из безымянной массы поднимается историческая личность и навязывает власть, не переставая быть представителем коллективных тенденций". Такая личность развертывает свою деятельность, направляемую свободой воли, через систему полагаемых ей ценностей, т.е. она способна положить начало процессу переоценки ценностей.

Более того, оценочная деятельность "исторической личности" способна порождать миф как механизм духовного единения. "Общественный миф представляет собой духовную связь социальных групп более эффективную, чем материальное принуждение". Конечная цель любых общественных преобразований — не изменение мира, а "преобразование" личности, способствование ее самосовершенствованию, становлению самосознания, а тем самым становлению ее как "критически чувствующей личности". Вторая цель — становление науки. Оно аналогично становлению личности и начинается с пробуждения воли, осознающей ситуацию зависимости: "Прежде всего нам нужна национальная воля, тогда мы легко найдем идеи, ее выражающие". Далее необходим поиск собственной идеи: "Если мы поймем скрытые идеи исторического движения, мы непременно найдем философскую позицию. Фактически наш народ имел ее всегда". В качестве национальных форм миросозерцания, задающих "стиль аргентинской мысли", К. называет этические и эстетические ценности, которые, опираясь на религию, конституируют аргентинский универсум. Наконец, третий шаг национального самоопределения — способность занять свое равноправное с другими место в мировой культуре. (См. также "Философия латиноамериканской сущности".)

В.Л. Абушенко