Луций Анней Сенека (35)

3. Итоги

Итоговые труды Сенеки («Изыскания о природе», «О благодеяниях» и «Письма к Луцилию») отличаются от предшествующих трактатов прежде всего размерами — и это не случайность: ведь в них философ решает уже не одну проблему, с особой остротой поставленную перед ним жизнью, но стремится дать свод этических правил, — свод законов для рода человеческого. С этим намерением связано и то центральное место, которое занимает в них этика. Даже свои естественнонаучные исследования Сенека подчиняет моралистической задаче; о чем бы ни писал он в «Изысканиях о природе» — о молнии и громе, о землетрясениях, о водах и ветрах, — он желает одного: через знание избавить человека от страха смерти. «Коль скоро причина страха — незнанье, то не стоит ли нам познать, чтобы не бояться?» (Изыск., VI, 3, 4).

В «Письмах к Луцилию» — «Нравственных письмах»! — Сенека почти полностью ограничивается областью этики. Он отвергает изощренную диалектику и логику древней стой — все эти «греческие глупости» (п. LXXXII, 9): они не помогут человеку найти верный путь в жизни и подменяют решение ее вопросов мудрствованьем по их поводу (п. XXV, XXXII, XXXIII и др.). Не увлекает Сенеку и материалистическая натурфилософия стоиков: он, правда, ее не отбрасывает, кроме некоторых крайностей (таких, например, как ученье об одушевленности добродетелей[37] — п. CXIII), но если и излагает где-нибудь ее положения, то как затверженный урок, без внутреннего участия (п. CXXI). Зато этика разработана Сенекой со скрупулезной полнотой. Наверное, все вопросы, трактованные им раньше, вошли в «Письма» в том или ином виде (иногда даже — почти в тех же выражениях, с теми же сравнениями — например, п. XCIV, 73 — Сп. д., 10, 5); и в конечном итоге из мозаики писем слагается система стоической этики в истолковании Сенеки, — логическая и стройная, вопреки кажущейся разорванности изложения. Вместе с тем система эта разомкнута, открыта в жизнь. Любая житейская мелочь становится отправной точкой для рассуждения, любой жизненный факт — от походов Александра Великого до непристойной сплетни о неведомом нам современнике — может служить примером. Жизненно конкретен и адресат посланий — заваленный делами прокуратор Сицилии, — и их отправитель, страдающий от городского шума, путешествующий из усадьбы в усадьбу, превозмогающий болезнь, вспоминающий молодость... Вместе с тем текучее разнообразие жизни входит в письма как некий негативный фон для незыблемой нормы, т. е. философии, целительницы душ, «науки жизни», призванной судить ее и дать ей законы. Сборник писем к другу становится сводом стоической морали.

Первое, что вычитывается из «Писем к Луцилию», — это программа нравственного самоусовершенствования, равно предназначенная для адресата и отправителя. Определяют ее — в полном согласии с письмом XCV — основоположения стоической доктрины. Цель се — «блаженная жизнь», то есть состояние полной независимости от внешних обстоятельств (все они, по учению стоиков, суть «вещи безразличные»). Достигает «блаженной жизни» мудрец, он же — «vir bonus»; но традиционный римский нравственный идеал переосмысляется у Сенеки в стоическом духе. Vir bonus — уже, пожалуй, не «доблестный муж» старых времен, но скорее «человек добра». Точно так же и добродетель — virtus, — если где и сохранила связь с мужеством, с воинской доблестью, то лишь в многочисленных сравнениях жизни с военной службой. Да и от гражданской доблести в сенековской «virtus» осталось мало[38]; хрестоматийные римские герои — Муций Сцевола, Деции, Регул, Фабриций — выступают как носители стоических добродетелей: презрения к смерти и боли, воздержности. Основное содержание их подвигов — служение Риму выпадает из поля зрения Сенеки. Более того, в «Письмах» досуг признается необходимым условием для нравственного совершенствования (п. XXVIII и многие другие). И если для староримского «доблестного мужа» наградой непременно мыслилась слава, знаменующая признание среди сограждан, то сенековский «человек добра» пренебрегает ею как похвалой людей неразумных и ищет лишь «признанья» равных себе (п. CII). Вообще же награда за добродетельный поступок — в нем самом (вспомним стоическое понятие «правильное деянье»), ибо такой поступок отвечает разумной природе человека, — в отличие от противоположных ей страстей. Для достижения добродетели нужно не ограничивать страсти, как учат перипатетики, а совершенно искоренять их, — и благодаря этому можно достичь полной независимости от мира, то есть бесстрастия.

Во всех этих наставлениях Сенека лишь повторяет на свой лад стоическую доктрину. Однако порой знание человеческой психологии, анализ поступков и побуждений, характерный для Сенеки-писателя, толкают его к знаменательным отступлениям от стоических верований. Так, с одной стороны, Сенека принимает положение о разумном характере добродетели: чтобы стать добродетельным, нужно понять, в чем благо. Но если для греческой этики со времен Сократа «познать добродетель» и значит «стать добродетельным», если Зенон учил, что человек стремится к тому, что считает благом «по закону природы» (это разумное стремление и именуется волей), то Сенека понимает, что одного знания добра недостаточно.. «В душах, даже далеко зашедших во зле, остается ощущение добра, и они не то что не ведают позора, но пренебрегают им» (п. XCVII, 12). Следовательно, воля к добру должна быть активной, она не даруется природой, и потому ее роль возрастает: «Желание стать добродетельным — полпути к добродетели» (п. XXXIV, 3). А направить нашу волю к добру должна еще одна нравственная инстанция, причастная скорее чувствам, чем разуму: это совесть, «бичующая злые дела» (п. XCVII, 14), но не тождественная страху наказанья. Отсюда ясно, что проповеднику добродетели нужно взывать не только к разуму, но и к совести, воздействовать не одною логикой, но волновать (п. CVIII, 12). На фоне рационалистической психологии древних стоиков, признававших всякое побужденье лишь видоизменением «руководящего», т. е. разумного, начала души[39], такие новшества не только меняли весь стиль философствования, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже решенные. Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного поведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Человеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода: добровольно принять волю рока. «Человек подобен собаке, привязанной к повозке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется, если же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее». Для выбора места не остается.

Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что «причина цепляется за причину» (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое стоическое понимание рока — как воли миросозидающего логоса или, что то же, божества[40]. В отличие от человеческой воли, эта божественная воля может быть только благой (п. XCV, 49): бог величайший благодетель (Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п. XCV, 48), он заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.

Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских страданий. Ответ на него Сенека старался дать в трактате «О провидении» (его принято считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен любящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2, 5). Только в испытаниях можно выявить себя («Ты великий человек? А откуда мне это знать, если судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?» — Пров., 4, 2), а значит, и доказать людям ничтожность невзгод. «У бога то же намеренье, что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное для нее, — не благо и не зло» (Пров., 5,1). Так возникает решение проблемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор — это приятие воли божества, пусть даже суровой:

«Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины — битве» (Пров., 4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека, а вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков — Клеанфа, истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11).

Как часть божественной воли человек добра воспринимает и смерть (Пров., 5, 8; то же — п. XXX и др.). В этом — лучшее лекарство против страха смерти, той из человеческих страстей, против которой Сенека в «Письмах к Луцилию» борется с наибольшим упорством[41]. Смерть предустановлена мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку, поскольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал уже давно: обжора Апиций, промотавшись, принял яд — самое полезное из всего, что он проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9—10).

Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить и вопрос о добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на который поставили его боги. Когда-то Зенон, сломавший ногу, увидел в этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько десятилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет: «Если ты, (боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невозможно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал мне сигнал к отступлению»[42]. Сенека стоит посредине между Платоном и Зеноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 — 25, XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать, когда самоубийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пытается найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни угнетали тебя болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед ними и перед своею природой: «Я не покину старости, если она сохранит меня в целости — лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по частям. .. я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения» (п. LVIII» 35). Но вместе с тем, если не останется возможности исполнять свой долг человека, самоубийство не только допустимо, но и оправдано. А возможность эта исчезает тогда, когда человек оказывается под гнетом принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств (п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что «к свободе повсюду открыты дороги, короткие и легкие... Никто не может навязать нам жизнь, и мы в силах посрамить нужду» (п. XII, 10) Принуждение, неотвратимость казни рабство — вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни, которые даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. I—ХХ, 5)

В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стоицизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед другими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика вещи. как любовь, привязанность и прочие эмоции (п. CIIV, 4). Вообще, нравственные основы человеческого общежития занимают Се-неку — отныне законодателя вселенского государства — ничуть не меньше, чем правила нравственного совершенствования отдельного человека. Впрочем, и первое, и второе неразделимо друг с другом: «Связаны польза личная и общая, неотделимо достойное стремлений (т. е нравственная норма — С О.) от достойного похвалы (т.е. признания окружающих. — С. О.)» (п. VI, 10). Если же «достойное стремлений» не может снискать. общего признания, если сообщество людей единодушно лишь в заблуждениях и пороках (такое сообщество именуется у Сенеки «толпою»), то подлинное общежитие вообще невозможно. Среди современников Сенеки убеждение в том, что «нынешний век» порочен и что порча нравов погубила Рим, было всеобщим. Сенека идет дальше: он стремится показать, что порочность каждого делает невозможным не только государственное, но любое объединение людей. Самое обычное побуждение порочного человека по отношению к другому — погубить его; к этому подстрекают своекорыстная надежда, зависть, ненависть, страх, презренье. И здравый смысл — практическая мораль — учит не иметь «ничего примечательного, способного распалить чужую алчность», «не похваляться благами», «никого не задевать», быть кротким и никому не внушать страха, «поменьше разговаривать с другими, побольше с собою» (п. CV, 1—6). Но неужели этот свод правил, отлично резюмируемых Эпикуровым девизом «живи незаметно» и ведущих к взаимной разобщенности людей, был для Сенеки последним словом в его этике человеческих отношений?

К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые в XX веке были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие: любовь, привязанность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной умиленности, не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в «Утешении к Гельвии». Нет, чувство приязни к людям, согласно Сенеке, естественно и заложено в нас природой: «Все что ты видишь, в чем заключено и божественное и человеческое, — едино: мы только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас общительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее установлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению должна быть протянута рука помощи» (п. XCV, 52). Это — основа конституции стоического вселенского государства или той «большей республики» Сенеки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем досталась душа — частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника, и у раба (п. XXXI, 11). Не родословная, а величие души и делает человека благородным, «ибо она из любого состояния может подняться выше фортуны» (п. XLVI, 5), которая одна только и делает человека всадником или рабом. А если так, то нет нужды освобождать всех рабов: те из них, что благородны духом, сами возвысятся над рабством либо, если оно станет невыносимым, обретут свободу через смерть. Равенство в духе — вот что важнее для вселенского государства, чем конкретное социальное действие.

Но между безотрадной панорамой реальных человеческих отношений с их следствием — разобщающей моралью — и радужной теорией равенства в духе пропасть слишком велика, чтобы Сенека не ощущал ее. Философ, пытавшийся служить людям через службу государству, узнавший на этом пути и горечь компромисса, и боль от бесплодности усилий, не может, как бы ни был он разочарован в деятельности, не искать основ человеческого общежития менее умозрительных, чем равенство в духе. И он нс только ищет. но и находит их. Это — милосердие и благодеяние. Первое есть обязанность, налагаемая на нас уже тем, что все мы люди: «Человек — предмет для другого человека священный» (n.XCV,33). Но того же требует и жизненная практика. Если мы хотим этой добродетели от правителя государства, то и сами должны обладать ею по отношению к стоящим ниже — прежде всего к рабам (п. XLVII, 11). И далее аргументация в письме точно та же, что в трактате «О милосердии»: мягкость с рабами есть условие безопасности для владельца, позволь рабам говорить за столом, — и они будут молчать, когда твой обвинитель станет допрашивать их под пыткой.

Вопрос о благодеяниях Сенека разбирает в большом трактате под этим названием, написанном одновременно с письмами. Благодеянья для него становятся универсальным принципом отношений во вселенском граде, последней из социальных связей, на которую Сенека возлагает надежды. Пример людям подают боги, ничего не требующие взамен своих даров — и дарующие нам все. «Разве мало дала природа, дав нам себя?» (Благ., IV, 43). Точно так же для человека всякое благодеянье есть тот добродетельный поступок, награда которого — в нем самом. Такие поступки не только благодетельствуют, но и совершенствуют обе стороны: «Он неблагодарен? Но мне он этим не нанес обиды. Ведь это я, давая, получил пользу от благодеянья. И по такой причине я буду делать не только не ленивее, но усерднее. Что потерял я на нем, то возмещу на других. Но и его я снова облагодетельствую, как хороший земледелец, который заботой и обработкой побеждает бесплодие почвы... Давать и терять — не это свойственно великой душе. Терять и давать — вот что ей свойственно» (Благ., VII, 32, 1). Таким же нравственным долгом перед самим собою является и благодарность за благодеяние. Пусть мудрецу, как и богу, неважно, найдет ли он ее, зато она благодетельна для самого благодарящего. Но всего важнее в такой взаимности то, что благодеянье и благодарность за них образуют самую прекрасную связь между людьми. Страсти и пороки антисоциальны, они «разобщают людей», «раскалывают согласье между ними» (Благ., VII, 27, 3). Наоборот, «благодеянье — это то, что более всего связывает человеческий род» (Благ., I, 4, 3). Ради этой-то всеобщей связи и нужно учиться оказывать и принимать благодеянья и благодарить за них (для чего и написан трактат). Ведь если благодеянье оказано нехотя, или с унижением просящего, или случайно, — оно и не заслуживает благодарности, и связи между людьми не возникает. Значит, самое главное — не объем благодеяния, а готовность к нему, добрая воля, приветливость, словом, не «вещь», а «дух». Точно так же и питаемой в душе благодарности довольно, чтобы достойно ответить на благодеяние. Так в неразрывную цепь благодеяний и благодарностей включаются богатые и бедные, рабы и хозяева, боги и люди. «Дух» стирает социальные грани в новом человеческом сообществе.

Потерпев крах в государственной деятельности, разочаровавшись в возможности отвечающего нравственным нормам сообщества людей внутри государства, Сенека тем не менее не хочет замыкаться в высокомерном «бесстрастии» мудреца, закрывшего глаза на порочный мир либо благоде тельствующего ему самим явлением своей добродетели. Из двух идеалов, предлагаемых стоей, его душе римлянина был ближе идеал человеческой общности, хотя бы в форме «вселенского града». Как римлянин, он пытался иногда обосновать необходимость такого сообщества прагматически — слабостью отдельного человека перед лицом природы. Как моралист, он искал таких нравственных основ общежития, которые были бы доступны всем согражданам по человечеству. Как человек своей эпохи, все больше забывавшей о городе-государстве, он не видел свой идеал осуществленным в прошлом (в отличие от Цицерона), не верил в его осуществление в римском государстве при наличном его состоянии, разделяя «всеобщее убеждение что из этого положения нет выхода», что «основанная на военном господстве императорская власть является неотвратимой необходимостью». И опять-таки как человек своей эпохи он искал новых основ человеческого сообщества в «духе», пролагая путь к Августинову граду божию, к христианским писателям последующих веков.

4. Философия и стиль

Среди благодеяний, которые человек может оказать человеку, Сенека мыслит величайшим одно: если мудрый или дальше ушедший по пути к мудрости обратит неразумного к философии и поведет его вслед за собой к блаженной жизни. Наставничество представлялось всей античности неотъемлемым долгом знающего: еще Гесиод посвятил свой дидактический эпос брату Персу, а Лукреций свою философскую поэму — Меммию. Образ Сократа, не столько поучающего собеседника, сколько вместе с ним отыскивающего истину, определил собой жанр философского диалога. Однако уже у Платона диалог становится, по сути дела, монологическим: знающий Сократ, хоть и не увещает непосредственно, но направляет мысль собеседника в нужную сторону и приводит его к однозначному ответу. Мы не можем проследить весь путь превращения диалогичности в формальный прием, но в конце этого пути видим «Тускуланские беседы» Цицерона, где поучающий «М.» (Марк Туллий? Magister — наставник?) рассуждает вне всякой зависимости от поучаемого «А.» (Аттик? audiens — слушающий?). «Диалогами» по традиции, идущей от античности, именовались и трактаты Сенеки (всегда кому-нибудь адресованные), но в них следы диалога можно усмотреть только в редких и безлично вводимых словами «он скажет» возражениях, — по сути дела, лишь излагающих мнения профанов или иных философских учений и служащих поводом для опроверженья. Такие «реплики» в той же роли нередки и в «Письмах к Луцилию».

С началом эллинистической эпохи, когда целью философствования сделалась мораль, когда отыскание причин и следствий всего сущего сменилось увещанием жить согласно тому или иному своду правил, важнейшую приобрело роль поученье. Первая и естественнейшая его форма — живая беседа — была тем более важна, что предполагала замену отношений, определяемых местом человека в гражданской общине, отношениями внеофициальными: друзей-единомышленников внутри кружка, учителя среди группы учеников. Устная философская беседа-проповедь — диатриба — оставалась живым жанром на протяжении многих столетий, — прежде всего как «низовой жанр», в устах тех кинических и стоических проповедников, которые обращались к толпе бедняков и рабов на улице, на площади. Мало того, этот жанр с его ориентацией на жизненные примеры, на легко запоминающиеся сентенции вместо сложной логики, с его доверительной интонацией оказался не только весьма живуч, но и агрессивен. «Пересекая жанровые перегородки, по всей литературе эпохи ранней империи проходит влияние ... диатрибы. Форма диатрибы, вышедшая из рук киников... и ставшая к этому времени универсальной формой популярного моралистического философствования, оказывается надолго важнейшим ферментом всего литературного развития в целом: ареал усвоения приемов диатрибы простирается от римской сатиры до раннехристианской проповеди. Родовые черты диатрибы — установка на критическое отношение к миру, стремление к острой постановке радикальных этических вопросов и к бескомпромиссному их решению, перевес откровенной дидактичности над прочими элементами литературного целого... напряженная и суховатая, но в то же время живая и раскованная интонация, обыгрывание живого «присутствия» оппонирующего автору слушателя (читателя) — все это в своей совокупности определяет лицо целой историко-литературной эпохи»[43]. Собственно, каждая из перечисленных исследователем черт может быть легко замечена в «Письмах к Луцилию»: ведь форма, избранная Сенекой — письмо, будучи и в житейской практике заменой непосредственной беседы, в литературе оказывается естественной ее ипостасью.

Поучающие и советующие письма писали еще Платон и Исократ, однако именно для эллинистической философии письмо стало важнейшим жанром. Мы знаем о существовании писем киника Кратета; однако истинным классиком этого жанра был Эпикур. Правда, мы не можем судить, были ли письма Эпикура, адресованные его ученикам, предназначены самим автором для распространения и публикации, но как бы то ни было, эти письма были «литературным фактом» — и именно с той функцией, о которой — применительно к другой эпохе — говорил Ю. Тынянов: письмо становится жанром литературы, когда нужно подчеркнуть неофициальность, интимность высказывания в противовес закрепленным в литературе высоким жанрам[44]. После Эпикура «философические письма» писали его ученики, из стоиков наверняка — Панэтий и Посидоний. Все эти письма утрачены, и судить о степени их влияния на Сенеку невозможно. Но одно можно сказать твердо: за «Письмами к Луцилию» стоит большая литературная традиция, и Сенека, обращаясь к другу, в то же время вполне осознанно создавал литературное произведение.

Сенека сам разбирает вопрос о том, каким следует быть поучению философа. По его мнению, оно должно быть доступным (без чрезмерных тонкостей), легко запоминающимся (чему немало способствует стихотворный размер), но главное — «поражающим душу». Эмоциональное воздействие — вот главное средство философа-наставника: «Донимай их (слушателей), жми, тесни, отбросив всяческие умозренья, и тонкости, и прочие забавы бесполезного умствования. Говори против алчности, говори против роскоши, а когда покажется, что польза есть, что души слушателей затронуты, наседай еще сильнее» (п. CVIII, 12).

Но античность обладала уже богатым запасом приемов такого воздействия. Его накопила риторика. Античные теоретики даже выделяли «симбулевтический» («убеждающий») род ораторской прозы. Само собой понятно, что и в своих письмах, которые относятся к убеждающему роду, Сенека, прошедший хорошую школу риторики, увлеченный ею как таковой (вспомним хотя бы письма С, CXIV), воспользовался всеми выработанными ею средствами воздействия. Из них Сенека предпочитает, пожалуй, два: антитезу и «метаболу» — смену тона. Эффектные противопоставления то и дело подчеркивают контрастность мира, несоответствие его реальности той норме, которая проповедуется. А метабола — изящный переход от живо изображенного «примера» к эмфатической морализующей декламации по его поводу, от иронии к негодованию, от рассказа к поучению — не позволяет читателю пресытиться повторениями, многократными подходами к одному выводу, воздействует на чувство, — чего и искал Сенека. При этом, несмотря на богатство интонаций, в своем слоге Сенека отдает дань риторической моде на короткие, «рубленые» фразы[45], что, впрочем, не только создает единство стиля, но служит и более важным целям.

При всем этом неверно видеть в Сенеке только «ритора от философии»: в его разработке жанра «поучающего письма» есть свои особенности, и они куда интереснее и важнее для понимания «Писем», чем их риторическое одеяние. Первую из этих особенностей не назовешь иначе, как разомкнутостью. Прежде всего, подобно подлинным письмам, они разомкнуты в жизнь— Сенека заботливо и искусно стилизует это свойство. Он как бы и не собирается рассуждать, а только сообщает другу о себе: о своей болезни, об очередной поездке, встрече с тем или иным знакомым. Так главным примером в системе нравственных правил становится сам «отправитель писем», а это придает увещаньям убедительность пережитого опыта.

Иногда Сенека отвечает на вопросы Луцилия, — и это позволяет ему без видимой логической связи с предыдущим ввести новую тему. Точно так же естественно входит в письмо любое жизненное событие: горе Либералиса после пожара Лугдунской колонии, цирковые игры, посещение лекции философа или усадьбы Сципиона. И любое может стать поводом, отправной точкой для рассужденья.

Во-вторых, письма разомкнуты и формально. Редко какое из них посвящено одной теме. Чаще Сенека переходит от темы к теме, потом как бы спохватывается: «Вернемся к нашему предмету», — потом вновь отвлекается, искусно поддерживая напряженный интерес читателя. Короткие фразы не выстраиваются в периоды, где синтаксическое подчинение ясно обнаруживает логику причинно-следственных связей. Нередко читатель сам должен восстанавливать связь, угадывать отсутствующие звенья, — пока наконец, по всем правилам риторики, броская сентенция не подытожит сказанного и не отметит конец темы. «Сенека не только пытается вывести некую истину логически, рационально-наглядным путем, но и дает ей самой по себе ярко сверкнуть. Сенека прячет систематичность, отдавая предпочтение увлекательности непосредственного озарения перед рациональным пониманием и явно полагая, что первое проникает глубже».

Но и подведя к некоей истине, Сенека не закрывает тему. Чаще всего он возвращается к начатому в другом письме, напомнив о нем либо отсылкой назад («как мы уже говорили»), либо повторением каких-либо слов или даже ключевой сентенции (вспомним, как часто он твердит «нет блага кроме честности»). Так возникает своего рода «лейтмотивная техника», объединяющая письма в группы и позволяющая легче проследить развитие одной темы. И вместе с тем такое ее дробление помогает опять-таки избежать логической последовательности и систематичности. Письма остаются как бы фрагментарными, и это еще больше способствует впечатлению жизненной достоверности и дружеской доверительности высказыванья. К тому же и каждая отдельная истина приобретает больший вес, чем она имела бы в логической цепи, и внимание читателя остается в постоянном напряжении.

Разделенные темы и лейтмотивы связывают группы писем в некие единства; однако и тут нет прямолинейно-логического развития: Сенека часто повторяется, резюмирует, вновь приходит новым путем к уже высказанному выводу, словом, делает все, чтобы система стала незаметной. Этой же цели служат письма, тематически не связанные не только с окружающими, но, казалось бы, и со всем сборником (все письмо CXIV — об ораторском искусстве, большие экскурсы в письмах LXXIX — об Этне и LXXXVI — о пересадке олив).

И все же «Письма к Луцилию» — единое произведение не только по мысли, но и композиционно. Это целое начинается разомкнуто — «Так и поступай, мой Луцилий», — ответ на сообщение друга, звено в цепи долгой переписки... Мы не знаем, кончалось ли оно так же разомкнуто: конец «Писем к Луцилию» утрачен. Внутри же сборника сделано все, чтобы ощущение разомкнутости, бессистемности сохранилось. Однако в этой бессистемности есть система, и подчинена она последовательным этапам обращения Луцилия (понимай — всякого читателя) в стоическую веру.

Начинает Сенека с того, что делится своим горьким опытом и советует другу, не в пример ему самому, освободить время (п. I), не разбрасываться — хотя бы в чтении (п. II), словом — научиться принадлежать самому себе ради «обращения к лучшему»; что есть лучшее, покуда не уточняется (п. VI, 1). Этим общим предпосылкам самосовершенствованья посвящен первый десяток писем, и здесь же «завязываются» важнейшие темы, пронизывающие книгу: тема ничтожности внешних благ, необходимости дружеских связей между людьми, лживости мнений толпы. Далее уточняются условия движения к мудрости: это — следованье благим примерам (п. XI), правильное отношение к старости и смерти (п. XII), преодоление страха перед фортуной (п. XIII, XIV), должная мера заботы о теле (п. XV). Все это, главным образом, частные наставления, касающиеся внешних благ и жизненных невзгод. Кульминация — в письмах XVI — XVII с их патетическим «побуждением к философии», единственной освободительнице от гнета фортуны.

Письма XVIII — XXX по-разному варьируют прежние темы: презренья к смерти, необходимости досуга, тщеты всех дел, направленных вовне, благ, даруемых философией, — пока наконец письмо XXXI не вводит нового положения, из числа основных в стоической доктрине: добродетель есть знание. В предыдущих письмах «еще преобладает мораль», т. е. конкретные наставления по отдельным поводам; теперь Сенека обращается к этике, т. е. стремится «заложить общие основы морали, которой руководствуется индивид». Среди множества писем, то варьирующих прежние, то просто ободряющих, то уводящих в сторону, все чаще попадаются посвященные важнейшим догматам стой: разум есть основа мудрости (п. XXXVII), душа человека — божественной природы (п. XLI), все люди равны (п. XLIV). И моральные предписания следующих писем строятся уже на их основе: если люди равны — значит, следует соответственно относиться к рабам (п. XL VII); если основа добродетели — разум, то незачем запутывать его софизмами (п. XLV — завязка одной из главных тем дальнейших писем). Письма L—LIII посвящены теме пороков и образуют цельную группу; к этой же теме Сенека то и дело возвращается в самых «личных» во всем корпусе письмах LIV—LVII. Наконец, в письме LVIII он дает метафизическую базу всей намеченной прежде иерархии ценностей, а в следующем — определяет место мудрости в ней.

Маленькие письма LX—LXII лишь возвращают к тому, что уже говорилось прежде. Затем большая группа писем (вплоть до п. LXXX) посвящена предмету, о котором так естественно говорить после того, как ему было отведено высочайшее в иерархии ценностей место: мудрости-добродетели. И лишь когда это центральное понятие стоической этики всесторонне исследовано, можно позволить себе по-новому говорить о сказанном прежде, излагать те или иные разделы стоического учения, заняться даже презираемой диалектикой, высмеять ее нелепости и негодовать по поводу чрезмерного увлечения ею. Можно разбирать даже. каковы наиболее действенные средства «психагогики» — искусства руководить душою человека, которое с такой виртуозностью применил сам Сенека в письмах. Ведь главная задача выполнена: Луцилий вслед за своим наставником обратился к философии, завершено воспитание гражданина той вселенской «большей республики», которая виделась Сенеке.