Марк Туллий Цицерон О ПРИРОДЕ БОГОВ Книга I. (2)

(25) Вот, Луцилий, каковы ваши! Что касается взглядов других, то я обращусь к первому из прежних философов. Фалес Милетский, который первый исследовал эти вопросы, объявил, что начало всех вещей — вода. А бог — это тот ум (mens), который из воды все образовал. Но если боги могут быть без чувства и разума, то зачем Фалес присоединил к воде ум, а к уму воду, если сам ум может существовать безо всякого тела (vacans corpore)? Мнение Анаксимандра, что боги рождаются, появляясь через долгие промежутки времени, и также умирают, и они суть бесчисленные миры. Но мы, можем ли мы представить себе бога иначе как вечным? (26) После него Анаксимен решил, что воздух является богом, что он рождается, что неизмерим, бесконечен и всегда в движении. Как будто воздух, не имеющий никакой формы, может быть богом, а ведь богу преимущественно подобает иметь образ (species) и не какой-нибудь, а прекраснейший, или как будто не все то, что рождается, должно подлежать смерти.

XI. Далее, Анаксагор, который принял учение от Анаксимена, первый из всех утверждал, что устройство и движение вещей обусловлены и совершаются силою и рассуждением (vi ac ratione) бесконечного ума (mentis). При этом он не понял ни того, что в бесконечном не может быть никакого непрерывного и связанного с чувством движения и вместе с тем способности чувствовать51, ни того, что вообще не может быть никакого чувства (sensus), с помощью которого сама природа ощущала бы внешнее воздействие. Далее, если Анаксагор представлял себе этот «ум», как некое одушевленное существо (animal), то должно быть внутри него нечто такое, отчего оно может быть называемо одушевленным. Но что может быть внутри ума52?

Итак, он должен быть облеченным во внешнее тело. (27) Но так как это [Анаксагору] не угодно, то остается ничем не прикрытый, простой ум, не связанный ни с чем, посредством чего он мог бы ощущать. Наш разум, как мне кажется, этого не в состоянии понять.

А Алкмеон из Кротона, который приписал солнцу и луне, и остальным звездам, и, кроме того, душе божественность, не подумал о том, что он приписал смертным вещам бессмертие53. И Пифагор, полагавший, что есть охватывающая всю природу и проникающая во все ее части душа, из которой берутся и наши души54, не видел, что бог, от которого отрываются человеческие души, этим самым раздирается на части, подвергается растерзанию. А когда человеческие души бывают несчастны, что случается с весьма многими, то, значит, несчастной бывает часть бога, а этого быть не может. (28) И почему бы душе человеческой не быть всеведущей, если бы она была богом? И еще, каким образом, этот бог, если он не что иное, как душа, был всажен или влит в мир?

Затем Ксенофан, который утверждал, что, так как все (omne) обладает умом и вдобавок бесконечно, все есть бог. Что касается ума, то Ксенофану можно возразить то же, что и остальным. А относительно бесконечности можно возразить еще больше, так как не может быть, чтобы в ней существовало нечто чувствующее и присоединенное.

Далее, Парменид — этот создает своим воображением нечто похожее на венец55, что он и называет «венцом» (на их языке στεφάνην — круг), от которого непрерывно исходит жаркое сияние и который опоясывает небо, и он называет это богом. Но что это за бог, в котором ни облика божественного, ни сознания (sensus) нельзя себе представить? И много еще он допускает чудовищного, обожествив войну, раздор, страсть и другое в том же роде, что или болезнью, или сном, или забвением, или давностью уничтожается. То же он говорит о звездах56, что, как опровергнутое в другом месте, здесь может быть опущено.

XII. (29) Эмпедокл, погрешающий во многом другом, позорнейшим образом ошибается также, рассуждая о богах. Ибо он считает четыре стихии57, из которых, по его мнению, состоит все, божественными. Но ведь ясно, что они, стихии, возникают и исчезают58 и лишены всякого чувства. И Протагор, который заявил, что у него нет совсем никакой ясности в вопросе о богах — есть они или нет их, и каковы они, — по-видимому, также испытывал сомнения относительно самой природы богов. А Демокрит, включавший в число богов то разгуливающие кругом «образы», то ту природу59, которая эти образы источает из себя и испускает, то наше знание и разумение, разве не впал в величайшую ошибку? А утверждая, что нет ничего вечного, так как ничто не остается всегда в одном состоянии60, разве этим самым Демокрит не уничтожает совершенно бога, так что о нем и мнения никакого не остается?

А воздух, который Диоген из Аполлонии использовал в качестве бога, какое воздух может иметь чувство (sensum)? Какой облик, приличествующий богу?

(30) Слишком долго было бы говорить о непоследовательности Платона, который в «Тимее» утверждает, что отца этого мира невозможно назвать61, а в «Законах» — что не следует и доискиваться, что такое бог62. А так как, по мнению Платона, бог не имеет никакого тела, как греки говорят ἀσώματον, то вообще невозможно понять, какой он может быть. Ибо [в таком случае] он необходимо должен быть лишен способности чувствовать, лишен также мудрости, неспособен испытывать удовольствия, а ведь мы все это связываем с понятием о богах. Но тот же Платон в «Тимее» и «Законах»63 говорит, что и вселенная — бог, и небо, и звезды, и Земля, и души наши, и те божества, которых мы признаем по установлению наших предков64, каковые мнения и сами по себе ложны, и между собой вступают в сильнейшие противоречия.

(31) Так же и Ксенофонт грешит почти тем же, хотя и менее многословно. Ибо в своих книгах, где он излагает беседы Сократа, Ксенофонт заставляет Сократа говорить, что не следует доискиваться, каков облик бога, и что и солнце и душа — это бог65, и то он говорит об одном боге, то о многих. Это те же самые ошибки, которые мы указали у Платона.

XIII. (32) Да и Антисфен в той книге, которая называется «Физик» (Physicus), утверждая, что народных богов много, но природный (naturalis) только один, уничтожает этим самым силу и природу богов. Почти так же Спевсипп66, следуя своему дяде, Платону, говорит, что есть некая одушевленная сила, которая всем управляет. Этим он старается вырвать из душ познание богов. (33) И Аристотель в третьей книге «О философии»67 много напутал, не расходясь во мнениях со своим учителем. Ибо он то приписывает всю божественность разуму, то говорит, что сам мир — это бог68, то ставит во главе мира кого-то другого69 и возлагает на него обязанность неким своим круговращением направлять и сохранять движение мира; то он называет богом небесный огонь70, не понимая, что небо это только часть мира, который он в другом месте сам же назначил богом. Но каким же образом небо при такой скорости вращения может сохранить божественное самочувствие (sensus)? И потом, где находятся эти столь многочисленные боги71, если и небо считать богом? Если же он считает, что бог не имеет тела, то этим он лишает его всякого чувства, как и мудрости. Далее, каким образом бестелесный бог может двигаться72 или же каким образом он сам, пребывая в постоянном движении, может быть спокоен и блажен73?

(34) Да и Ксенократ74, тоже ученик Платона, не благоразумнее его в этом вопросе. В своих книгах о природе богов75 он совсем не описывает божественный облик. Он говорит, что богов восемь: из них пять — те звезды, которые называются блуждающими, и один, который состоит из всех, вместе взятых, остальных звезд, неподвижно прикрепленных к небу, как будто так просто представить себе одно цельное божество, состоящее из рассеянных членов. Он еще добавляет седьмого бога — солнце и восьмого — луну. В каком смысле эти боги могут быть блаженными — понять невозможно. Из той же школы Платона Гераклид Понтийский наполнил свои книги детскими сказками. Он также считает божественными то мир, то разум. Божественностью он наделил также планеты, а у бога отнимает способность чувствовать и приписывает ему изменчивую форму. В той же книге и Гераклид относит к богам небо и землю.

(35) А непостоянство Теофраста76 просто невозможно вынести. Он то ставит на первое место по божественности ум (mens), то небо, то небесные созвездия и звезды. Не следует также слушать и его ученика Стратона, прозванного «Физиком»77. Этот считает, что вся божественная сила заключается в природе, и в ней же содержатся причины рождения, увеличения, уменьшения всех вещей, но нет в ней совсем ни чувства, ни облика.

XIV. (36) Зенон же (теперь я перейду уже, Бальб, к вашим) считает божественным естественный закон, который обладает силой повелевать справедливое и препятствовать противному. Как он делает этот закон одушевленным существом78, мы не можем понять, хотя нам, конечно, желательно, чтобы бог был одушевленным. Но этот же философ в другом месте называет богом эфир79, если только можно представить себе бога, который ничего не чувствует и не отвечает нам ни на молитвы, ни на желания, ни на обеты.

А в других книгах он считает, что некий разум (ratio), простирающийся на всю природу, наделен божественной силой80. Он же приписывает то же самое звездам, затем годам, месяцам, сменам времен года. А когда берется толковать теогонию Гесиода, т. е. происхождение богов81, то совершенно уничтожает привычные нам и принятые представления о богах. Ибо он не причисляет к богам ни Юпитера, ни Юнону, ни Весту, ни какое-либо другое божество, имеющее собственное имя, но учит, что этими именами были наделены в аллегорическом смысле неодушевленные, немые объекты природы.

(37) Не менее крупную ошибку допускает в своем суждении ученик Зенона Аристон82, считающий, что невозможно познать, какой вид имеет божество83. Он говорит, что богу не присуще чувство (sensus), и сомневается даже, живое ли существо бог. А Клеанф, который вместе с вышеназванным слушал Зенона, то говорит, что сам мир есть бог, то наделяет этим названием ум (mens) и душу (animus) всей природы, то решает, что истинный бог — это небесный огонь, самый удаленный и выше всего находящийся, со всех сторон окружающий, все обвивающий и все охватывающий, огонь, который называется эфиром. Он же, словно бредящий, в тех книгах, которые написал против чувственного наслаждения, то измышляет некий образ и облик бога, то всей божественностью наделяет звезды, то считает, что нет ничего божественней разума (ratio). Получается, что у него нигде совершенно не обнаруживается то божество, которое мы познаем нашим умом, стремясь, чтобы понятие о нем совпадало с тем, что, словно отпечаток, заложено в нашей душе84.

XV. (38) А Персей, слушатель того же Зенона, говорит, что богами стали признавать людей, которые придумали нечто очень полезное для украшения жизни. И сами полезные и спасительные вещи были также названы именами богов85, так что он даже говорит, что эти вещи не только придуманы богами, но и сами являются божественными. Но что может быть бессмысленнее, чем наделить божеским достоинством грязные и безобразные вещи86, или уже уничтоженных смертью людей причислить к богам, причем все почитание их будет состоять в проявлении глубокой скорби?

(39) А уж Хрисипп87, который считается хитроумнейшим толкователем бреда стоиков, собирает великую толпу неведомых богов88, причем настолько неизвестных, что мы не можем даже по догадке их вообразить, хотя наш ум, кажется, может мысленно вообразить что угодно.

Он еще говорит, что божественная сила заложена в разуме (ratio), а также в душе (animus) и уме всей вселенной (universa natura). И сам мир (mundus), говорит он, — это бог и вездесущее разлитие его духа. Он уверяет, что бог — это главная сущность мира, которая заключается в уме (mens) и разуме (ratio), которая все совокупно содержит в себе и все охватывает и проникает. А еще он говорит, что бог — это фатальная сила и необходимость будущих событий. Кроме того, он уверяет, что бог — это огонь и то, что я раньше назвал, — эфир. Затем все то, что по природе своей может течь и распространяться89, как, например, вода, и земля, и воздух; что бог — это также солнце, луна, звезды, вселенная, которая содержит в себе все, а еще — люди, достигшие бессмертия90. (40) Он же утверждает, что эфир — это то, что люди называют Юпитером, а тот воздух, что распространяется над морями, — это Нептун. А земля — это то, что называется Церерой. Подобным образом он толкует имена и остальных богов. Он еще говорит, что сила постоянного и вечного закона, которая как бы является руководителем жизни и наставником в обязанностях, — это Юпитер, а также называет Юпитером фатальную необходимость (fatalis necessitas) и извечную истинность (sempiterna veritas)91 будущих событий. Во всем этом, однако, нет ничего такого, в чем мы могли бы видеть наличие божественной силы. (41) Эти все утверждения можно прочитать в его первой книге о природе богов. Во второй же книге он пытается побасенки Орфея, Мусея92, Гесиода и Гомера согласовать с тем, что он сам написал в первой книге о бессмертных богах, согласовать так, что может показаться, будто эти древнейшие поэты, сами того не подозревая, были стоиками. Следуя ему, Диоген Вавилонский93, в книге озаглавленной «О Минерве», относит рождение Юпитером и происхождение богини-девы к области естествознания, отделив это от басен.

XVI. (42) То, что я изложил, — это скорее похоже на бред безумцев, чем на мнения философов, но не на много ведь безрассуднее и то, что распространили голоса поэтов и причинили тем больший вред, чем пленительней их язык. Ибо они вывели богов воспламененных гневом и безумствующих от похоти, заставили нас увидеть их войны, сражения, битвы, раны; кроме того, — их ненависть, раздоры, разногласия, рождения, смерть94, ссоры, жалобы, проявления самой необузданной страсти, супружеские измены, заключения в цепи, сожительство со смертными и в результате — рождение смертного потомства от бессмертных.

(43) К заблуждениям поэтов следует присоединить еще вымыслы магов95, безумства египтян в этом же роде, затем также представления невежественной толпы, которые вследствие незнания ею истины крайне непостоянны. Тот, кто рассудит, насколько все эти мнения и непродуманны и безрассудны, должен благоговейно преклониться перед Эпикуром и отнести его к числу тех   самых [богов]96, о которых сегодня идет речь. Так как прежде всего он один только усмотрел, что боги существуют потому, что сама природа в душе каждого человека запечатлела понятие о них. Есть ли такое племя или такой род людей, который бы без всякого обучения не имел некой антиципации о богах (anticipatio)97 — того, что Эпикур называет πρόληψις, т. е. некоторые предвосхищенные душою представления о вещах, представления, без которых никому невозможно ни понять, ни исследовать, ни рассудить. Силу и пользу этого выдвинутого Эпикуром положения, мы узнаём из известной книги божественного Эпикура «О критерии, или Канон»98.

XVII. (44) Итак, вам теперь совершенно ясно, что нами уже заложено твердое основание для дальнейшего обсуждения затронутого вопроса. Ибо если следует считать истинным то мнение, которое основано не на каком-то предписании, или обычае, или законе, а на единодушном и твердом согласии всех, то необходимо признать, что боги существуют именно потому, что знания об этом заложены в нас (insitae) или, лучше сказать, являются врожденными (innatae). То, в чем все от природы согласны, необходимо должно быть верным. Итак, должно признать, что боги существуют. И так как это почти общее мнение не только философов, но людей неученых, то признаём также и то, что в нас есть, как я ранее сказал, «антиципация» или предварительное знание о богах, «предзнание» (praenotio) (новым понятиям ведь приходится давать новые названия, как сам Эпикур назвал πρόληψις то, что раньше никто этим словом не называл), и на том же основании мы будем считать, что боги блаженны и бессмертны.

(45) Ибо та же самая природа, которая вложила в нас представление о самих богах, запечатлела также в наших умах, чтобы мы считали их вечными и блаженными. А если это так, то справедливо также известное изречение Эпикура99, что то, что вечно и блаженно, ни само не имеет никаких хлопот, ни другому их не доставляет. Так что ему чужды и гнев и милосердие, потому что все подобное есть проявление слабости.

Если бы мы ничего другого не добивались, как только благочестивого почитания богов и избавления от суеверий, то и сказанного было бы достаточно. Ибо совершенная природа богов уже потому должна бы благочестиво почитаться людьми, что она и вечная и блаженнейшая, — ведь все выдающееся по справедливости заслуживает преклонения. И был бы также изгнан весь страх перед силой и гневом богов, так как понятно, что раз существу блаженному и бессмертному не присущи ни гнев, ни милость, то это значит, что со стороны богов не грозит ничего страшного. Но для подтверждения этой мысли, наш ум исследует также, каков облик божества, каковы его образ жизни и умственная деятельность.

XVIII. (46) Что касается внешнего вида богов, то об этом частью природа нас наставляет, частью учит разум. От природы все мы, люди всех стран, представляем себе богов не иначе, как в человеческом облике. Ибо кто может, во сне или наяву, представить себе бога в каком-нибудь другом виде? Но, чтобы не сводить все к первичным представлениям, покажем, что и разум говорит то же самое. (47) Существу превосходнейшему, от того ли, что оно блаженно или что вечно, подобает также выглядеть красивейшим, но что может быть красивее человека? Расположения его членов, сочетания линий? Что может быть красивее его фигуры, его образа?

Вот ведь вы, Луцилий (я не касаюсь нашего Котты, который говорит то одно, то другое)100, когда описываете, как искусен в своем творчестве бог, обыкновенно показываете это на примере человека, в фигуре которого все приспособлено не только для пользы, но и для красоты. (48) Итак, если человеческая фигура превосходит по форме все живые существа, а бог — живое одушевленное существо, то, конечно, его облик прекраснее всех. И так как известно, что боги в высшей степени блаженны, а блаженным может быть только тот, кто добродетелен, а добродетель не может быть без разума, а разум может быть только у человека, то должно признать, что боги имеют человеческий образ.