Метафизика души в русской психологии на рубеже XVIII-XIX вв.

Обращение к наследию русских философов конца XVIII — начала XIX в., которые рассматривали проблему души, вызвано прежде всего тем, что именно к этому моменту достигла максимально возможного уровня умозрительная психология, основанная на силлогизмах „от здравого смысла". В дальнейшем в психологию стали систематически проникать подходы естественных наук, что привело к возникновению и конкретизации понятия „поведение", а особый импульс для формирования интроспективной психологии, изначально ориентированной на понятия „личность", „эмоциональная жизнь человека", „социально–психологические отношения", дало обращение к гуманистическим традициям художественной литературы. Тексты же русских авторов данного времени примечательны в том отношении, что в них более или менее бесконфликтно сосуществовали практически все подходы к данной проблеме, выработанные в западной философии. Кроме того, представляет особый интерес, как повлияли представления о душе на русское искусство, что можно проследить на примере творчества А.С. Пушкина.    Еще в 1777 г. ординарный профессор философии и логики Московского университета Д.С. Аничков (1733–1788) в „Слове о невещественности души человеческой...", произнесенном в публичном собрании университета, дал следующую классификацию подходов к решению проблемы души. Так, монисты „допускают в натуре вещей бытие одного токмо существа и оное почитают или вещественным, откуда и материалистами, или, хотя душу человеческую и почитают невещественной, но действительное мира сего и тел, в нем находящихся, бытие опровергают, допуская томко идеальное или в уме представляющееся, идеалистами названы... Вещественность души старался защищать Гоббезий с Толандом, Ковардом и другими материалистами, из коих некоторые также утверждали, якобы событие мыслей в душе человеческой бывает через движение тел". Далее, с идеалистами „сходствуют собственно так называемые эгоисты", которых характеризует взгляд, что „яко бы одна томко их душа имеет бытие, а прочие вещи, которые они понимают, суть одни только представления душевные, действительного бытия не имеющие". Наконец, „дуалистами... именуются те, кои допускают бытие двух существ, одного вещественного, а другого невещественного..." [1; с. 92–93]. Надо отметить, что именно дуалистический подход к проблеме души был в России наиболее известен.    Конечно, самих подходов было больше, и у тех или иных авторов они накладывались друг на друга. Часть из них была сформулирована в Новое время, но большая часть — еще в античные времена, как, например, суждения о душе как форме, восходящие к Аристотелю („Человек имеет душу, подобно как бог имеет свою высочайший разум, или как роза имеет начало, из которого она вырастает" [7; с. 246], или: „Идеальное начало существования,.. Аристотелева энтелехия,.. не есть сущность, примерно отлученная от своего действительного бытия" [3; с. 65]).    В каждом из этих подходов душа мыслилась как наделенная теми или иными специфическими свойствами. В работе А.Н. Радищева (1749–1802) „О человеке, его смертности и бессмертии", которая является поистине психологической энциклопедией того времени, дается следующее, изначально основанное на противопоставление души и тела, описание этих свойств: если „свойствами вещественности вообще почитаются: ...непроницательность, протяженность, образ, разделимость, твердость, бездействие", то „свойствами духовных существ почитаются: мысль, чувственность, жизнь" [9; c. 316]. Подобного рода описания свойств материального и духовного, с некоторыми нюансами, были заимствованы прежде всего из наследия Р. Декарта, который писал, что „все ...качества и формы неодушевленных тел можно объяснить, не обращаясь ни к чему другому в их материи, кроме движения, величины, фигуры и расположения ее частиц" [5б, с. 193], а также, что „все имеющиеся у нас модусы мышления сводятся к двум основным: один из них — восприятие, или действие разума, другой — воление, или действие воли" [5б, с. 327]. Попытаемся же более конкретно рассмотреть взгляды русских философов этого периода на свойства души.    Первоначально в светской культуре господствовали вполне антропоморфные представления, в которых душа представлялась как некоторое, почти вещественное, „маленькое существо", живущее более или менее независимой от тела жизнью: „Душа... имеет собственную жизнь и существо, почему и может так же, как и другие духи, быть без тела, хотя и никогда не желает разлучиться с оным" [10; с. 82]. Отголоски подобных представлений звучат даже у таких выдающихся рационалистов, как, например, Локк и Лейбниц (Ср. „Если Бог... пожелал бы дать нам систему, состоящую из очень тонкой материи, чувства и движения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее сложной идеи" [6в, т. 2, с. 306]; или „Почему бы душа не могла всегда сохранять тончайшее, особым образом организованное тело, которое могло бы впоследствии при воскресении тела взять вновь то, что ему необходимо, от видимого тела?" [5б, с. 363]). Для этих представлений не характерна постановка критических вопросов, каким является, например, вопрос о связи души и тела, решение которого здесь не вызывало затруднений: „Что касается до того, где душа находится, то надобно знать, что она простирается по всему телу и находится во всяком члене; а потому и соединена с целым телом" [10; c. 93]. При этом выводились совершенно фантастические закономерности: „Чем человек моложе, тем больше проницают силы душевные в тело и телесные движения. Из сего происходит бодрость, живость, веселость и проворство в детях; напротив того сила разума и рассуждения у них гораздо слабее. Но чем более человек приходит в лета, и чем более умножаются его силы душевные, и разум приходит в зрелость, ... тем более ослабевают его члены... Душа есть плод растущий для вечности, который чем моложе и незрелее, тем крепче соединен со своим телом...; но чем старше и зрелее бывает, тем более начинает отделяться от тела.. пока наконец душа утвердившись и поживши довольно, пожелает сама собою конца собственной жизни и, отделившись без всякого затруднения, отходит в вечность" [10; с. 109–110].    Интересно, что представление о душе, как „маленьком существе", находили свое отражение в художественной и в публицистической литературе. Так, в журнале „Трутень", издававшемся Н.И. Новиковым (1744–1818), можно увидеть следующие зарисовки: „Душа слабая и гибкая в каждую сторону покривиться может" [7; c. 20], или: „...чувствуя свою душу, приближившуюся к гортани и скоро из уст выйти хотящую..." [7; с. 36].    (У Пушкина читаем: „Лишь розы увядают, // Амврозией дыша, // В Элизий улетает // Их легкая душа"; или: „Тогда, беседуя с отвязанной душой, // О вера, ты стоишь у двери гробовой...").    Но в это же время встречалась и критика такого решения проблемы души. Например, в статье „Человек, наедине рассуждающий о неудоборешимых пневматологических, психологических и онтологических задачах", напечатанной в журнале „Покоящийся трудолюбец", издававшемся также Новиковым, можно прочитать следующее: „Душа, говорят философы, есть существо; но что есть существо? Не знающие при сем вопросе мочат, а разумные сами себе противоречат, и молчание одних не яснее пустословия других" [7; с. 245].    Противоположной антропоморфному взгляду на природу души — по критерию признания ее смертности или бессмертия — была позиция материализма, которая уже в то время была достаточно завершенной. Душа — есть или сама материя, или ее функция; и все суждения, появившиеся в дальнейшем (не любой материи, а лишь высокоорганизованной и пр.), лишь детализируют это определение. В качестве основных свойств души здесь мыслились такие, как: способность к ощущению, воле и мышлению, смертность, локализация в индивидуальном теле. Естественно, эта позиция, и именно из–за постулирования двух последних свойств, подвергалась самым существенным нападкам.    Прежде всего признание материальности души обусловливало приписывание ей такого свойства, как индивидуальная смертность. Правда, обращение к понятию бесконечности времени и пространства позволяло снять остроту такого решения, так как за счет него открывалась возможность допустить, что та или иная индивидуальная душа может вновь родиться — при условии, что будет достигнуто то же самое сочетание ее материальных составляющих. Но при этом преемственность жизней (единая память), конечно, признавалась невозможной.    Критика, направленная против материалистического подхода к проблеме души, шла прежде всего от признания аксиомой вечности индивидуальной жизни. Здесь надо отметить, что наиболее остро вопрос об индивидуальной памяти в данном контексте был поставлен Лейбницем: „Память, или сознание... „я", делает ее способной к награде и наказанию. И бессмертие, которое требуется в нравственности и религии, состоит не в одном лишь постоянном существовании, свойственном всем субстанциям, ибо без воспоминания о том, что мы были, бессмертие не имело бы ничего привлекательного" [6б, с. 160.].    (См. у Пушкина: „Душа бессмертна, слова нет, // Моим стихам удел неравный..."; или „Ах! ведает мой добрый гений, // Что предпочел бы я скорей // Бессмертию души моей // Бессмертие своих творений").    Следующим шагом было определение того, чем субстанциально различается душа и материальное тело. Здесь рассуждение двигалось, как правило, от противного. Например, А.И. Галич (1773–1848) рассуждал следующим образом: „Если душа... должна быть в теле, то не должно ли ей занимать в нем место и быть чем–то пространственным, следовательно сложным и потому подлежать общей участи всего скоротечного, всего тленного?.. [4; с. 60]. При условии, что нельзя допустить смертность души — в соответствии с религиозными воззрениями, — душа должна иметь свойство, которое отличало бы ее от „составной" и поэтому подверженной разрушению материи. Это — свойство „простоты".    „Аргумент о простоте" души, по–видимому, считался самым убедительным логическим аргументом, долженствовавшем свидетельствовать о ложности материалистического взгляда на сущность души. В рамках сформулированной в XVIII в. физической картины мира (механика Ньютона) признавалось: материя разрушима — хотя, может быть, и неуничтожима — за счет того, что она имеет составной характер, а само разрушение есть разложение на части. Если бы душа была производной от материи и на нее распространялись основные свойства материи, то она была бы так же разложима на составные части, как и материя, и значит смертна. Но, как писал, например, И.Г. Шварц: „Простое существо, поелику не есть тело, не подвержено никакому телесному действию, требующему противодействия, которого не находится в простых существах... Ежели душа есть существо простое и неподверженное действиям сотворенных существ, то она внутренно и по своему естеству неразрушимая, нетленная, или бессмертная... Мы не знаем другого разрушения, кроме того, которое происходит от деления частей. Существо простое, какое есть душа, поелику оных не имеет, не будет подвержено сему разрушению и, следовательно, оно не может разрушиться, как токмо чрез уничтожение; но сие разрушение превосходит силы причин естественных" [7; с. 218]. Хотя мысль о „простоте" души обнаруживается уже у Декарта, как логический аргумент в достаточно развернутом доказательстве вечности души она была использована Лейбницем: „Душа человеческая суть существо, некоторое действие которого состоит в мышлении... Мышление есть вещь, сознаваемая без представления частей... Движение есть перемена пространства. Что не способно к движению, то недоступно распадению. Ибо распадение есть движение в частях. Что недоступно распадению, то неразрушимо. Ибо разрушение есть внутреннее распадение. Все неразрушимое бессмертно... Следовательно, душа человеческая бессмертна" [5б, с. 83–84].    Интересно отметить, что если смертность или бессмертие души — не феноменологическая данность, а исключительно умозрительный конструкт, то приписываемое ей свойство „простоты", является именно феноменологической данностью. Еще до каких–либо рассуждений о сущности души существует определенная феноменология, т.е. сумма тех или иных субъективных ощущений и представлений, открывающихся познающему субъекту в интроспективном опыте. Хотя очень часто эти феноменологические характеристики, приписываемые душе, не мыслятся достаточно четко и не формулируются явно, тем не менее можно утверждать, что в основе представлений о „простоте" душе лежат вполне определенные ощущения и прежде всего ощущение своей тождественности на протяжении всей сознательной жизни, то, что называется „Я". А именно, с позиции наивного сознания „открывается", что „Я" есть не отдельные впечатления и мысли, а — скорее некая возможность для появления частных впечатлений или мыслей, некая „сцена", на которой в качестве актеров играют те или иные психические процессы: „Чувствование внутреннее, от разных чувств происходящее, ...мысль, от чувств рождающаяся, есть неразделима, ...сведение самого себя, столь живое, столь ясное, всегда едино, просто, неразделимо; а сие побуждает заключать, что вещество, к которому оно принадлежит, также есть простое и неразделимое" [9; c. 336]. По мнению же Ф.В. Ушакова (1747–1770), представить себе невозможно, что душа является составной, так как „если бы начало чувствующее было телесно, то было бы протяженно и разделимо. Следует, чтобы понимать можно было треть и четверть чувствования, что противоречит опытам" [9; с. 253].    Итак, по феноменологическому критерию душа человека (его „Я") предстает целостной, и ее полнота не зависит от количества и характера ощущений: ощущение „Я" (самоощущение) либо есть, либо его нет (сон, мыслимая личная смерть). В соответствии с этим, в рамках дуалистического подхода к проблеме души, основанного на этом феноменологическом критерии, ей приписывались такие свойства, как: способность к ощущению, воле и мышлению, индивидуальное бессмертие (единая память), отсутствие жестко определенной локализации в индивидуальном теле.    (У Пушкина можно услышать отзвуки этих представлений: „Друзья мои, прекрасен наш союз! // Он, как душа, неразделим и вечен...").    Но если признать простоту души в качестве некого теоретического конструкта, то есть (на основе чувства тождественности „Я" на протяжении всей жизни) заключить, что душа имеет фактически лишь одно неизменное содержание — кстати, тот же Лейбниц совершенно игнорирует противоречие, заложенное в его собственной фразе, что „душа, хоть она и проста, всегда испытывает чувство, составленное одновременно из многих перцепцией, что... равносильно тому, как если бы она состояла, подобно машине, из разных частей", — то это порождает ряд неразрешимых проблем. Одна из ключевых проблем была сформулирована как проблема души и тела („по какому особливому механизму (составу) существо без протяжения может быть соединено с существом имеющим протяжение?" [7; с. 246]), хотя фактически она эквивалентна проблеме, как какое–то содержание „души" становится актуальным (можно утверждать, что все мысли являются врожденными, но нельзя сказать, что душа, „внимающая мысли" и „ее позабывшая" есть одно и то же).    (Для Пушкина душа человека — это всегда что–то „сложное", наполненное впечатлениями и желаниями: „Кто меня враждебной властью // Из ничтожества воззвал, // Душу мне наполнил страстью, // Ум сомненьем взволновал?.."; или: „Пой, юноша, — певец тиасский // В тебя влиял свой нежный дух").    При материалистическом подходе связь души и тела мыслилась вполне естественной. Но при допущении такого свойства души, как „простота", вопрос этой связи становится приводящем к фальсификации этих теоретических представлений. Очень показательна переписка Н.М. Карамзина и И.К. Лафатера. Карамзин спрашивал: „Каким образом душа наша соединена с телом, тогда как они из совершенно различных стихий? Не служило ли связующим между ними звеном еще третье отдельное вещество, ни душа, ни тело, а совершенно особенная сущность? Или же душа и тело соединяются посредством постепенного перехода одного вещества в другое?" Вопросу этому можно дать еще такую форму „Каким способом душа действует на тело, посредственно или непосредственно?" [8; c. 16]. На что Лафатер отвечал: „...Если б мне, мой милый Карамзин, какое–нибудь существо под луной могло сказать, что такое тело само по себе и что такое душа сама по себе, то я бы вам тотчас объяснил, каким способом тело и душа действуют друг на друга, в какой взаимной связи они находятся, соприкасаются ли они между собой посредственно или непосредственно. Я думаю, однако, что нам придется еще несколько времени подождать этого просвещенного существа" [8; c. 22]. Интересно отметить, что суждение Лафатера о непознаваемости сущностей духовного и материального миров можно проследить, по крайней мере, до Дж. Локка, который писал о субстанциях души и тела следующее: „Субстанция духа неизвестна нам, но в такой же степени неизвестна нам и субстанция тела" [6в, с. 364].    Другой проблемой, перед которой останавливался дуализм, основанный на признании души „простой" и, соответственно, бессмертной сущностью, была проблема „пресуществования". Если душа всегда является неизменной и тождественной сама себе, то почему нет воспоминаний о существовании души до воплощения в данное физическое тело, и вообще, где она в то время находилась?    При антропоморфном подходе давалось чисто декларативное решение этой проблемы: индивидуальная душа, как „маленькое существо", живет в физическом теле, а когда это тело представлено еще семенем, то и душа в нем — „очень маленькое существо". При этом особой разницы — для логических построений — нет, существует ли она до начала веков, или рождается в момент зачатия. Для богословия же это существенно: „Душа,.. равно как и тело, в начале от самого Бога Отца духов сотворена и вдунута первому человеку: а как тело теперь известным образом, т.е. через рождение от одного в другом насаждается; то очень вероятно, что и душа сообщается также чрез родителей. ...Души рождающиеся после первого сотворения всегда испорчены и нечисты бывают... Всем известно, что сия порча переходит в душу через рождение: но как бы сие могло быть, если бы она сама не была рождаема и переселяема? Притом же души детей обыкновенно показывают на себе душевные склонности своих родителей и часто те же пороки, как например: воровство, сребролюбие и пр." [10; c. 81]. Этой же точки зрения придерживался и Лейбниц [6б, т. 4, с. 482].    Вместе с тем, при ориентации на феноменологические критерии, промысливание существования „Я" до начала истории индивидуальной жизни вело к выводу, что если и можно признать возможность такого существования, то закономерно следует отвергнуть такое свойство души, как „простота" — содержание души до рождения никак не может быть тождественным ее содержанию после рождения.    Феноменологическая ориентация заставляла проводить более или менее сложные феноменологические изыскания, отвечая при этом на ряд сложных вопросов: „Дух, будучи в сем семеннике, имел ли внутреннее понятие о своем бытии? Для чего дух не может представить себе происхождения своего понятия с того времени, как он находился в сем семеннике, даже до того, когда он начал чувствовать, и напоследок, когда он начал рассуждать? Как человек переходит из состояния, в котором имеет только способность чувствовать и мыслить, в то состояние, в коем свободно чувствует и мыслит?" [7; с. 246].    Рассмотрение этих и аналогичных вопросов вело к тому, что свойство „простоты" души теряло свой объяснительный смысл. На основании этого свойства невозможно было объяснить связь души с телом, существование души до рождения в физическом теле, да и вообще любой акт мышления или восприятия (как нового содержания души). Для решения этих вопросов более прогрессивным был не дуалистический подход к душе, а такой, где она сама рассматривалась как состоящая из различных сущностей.    Достаточно завершенным был подход, в котором человек трактовался как трехчастное образование, состоящее из центрального компонента („Я"); душевных процессов, которые интегрируются в самоощущение (в „Я"); наконец, физического тела (мозг, нервы и пр.). Соответственно, душе приписывались такие свойства, как: способность к ощущению, воле и мышлению, индивидуальное бессмертие (единая память), отсутствие жестко определенной локализации в индивидуальном теле, но при этом — выраженная содержательная связь с телесными или другими физическими процессами.    Вообще говоря, этот подход к природе человеческой души имел ветхозаветные корни, что явно слышится, например, у Новикова: „Наши единоземцы суть разумные существа, из тела, души и духа состоящие" [7; с. 178]. И далее: „Бессмертный дух, дарованный человеку, его разумная душа, его тело, с несравненнейшим искусством сооруженная к царственному зданию, и его различные силы суть такие вещи, которые безмерно важны и трудны для рассмотрения посредственно рачительного" [Новиков; с. 183].    Интересно также отметить, что отзвуки такого трехчастного подхода к природе души можно обнаружить в выделении среди психических процессов трех основных, а именно мышления (идеи, идущие от бога), воли (свобода выбора добра или зла) и ощущений (которые идут от тела). Например, у Галича читаем: „Мир внутренний населен мыслями, начинаниями и сердечными ощущениями" [5; c. 35]. Правда феноменологическое промысливание такого расчленения не всегда давало убедительные результаты. С чем более всего связано ощущение „Я" — с мышлением, с волей или ощущениями? Например, у того же Галича душа вдруг оказалась связанной с духом: „Душа человека, самосознающее и над проявлениями своими властное... есть, по идее своей, дух, который западая к нам и будучи схватываем чувством, сознанием, составляет Я каждого и возводит человека в достоинство лица... Ибо вторгаясь своею жизнию в природу вещей, она хотя не раздробляется, но по сознанию каждого, однако ж так разнообразит, что везде, где существует в мире действительно, заключила себя в своей особенный удельный круг бытия, в котором существуя и распоряжаясь, она и получает звание души–домостроительницы". Или: „Есть душа только отдельный человек, как чувственный представитель родового нашего духа. Ибо таково–то и есть отношение духовной сущности человеческой ко всякой отдельной душе, что первая внедряется в последнюю, есть ее основание и живительное начало" [3; c. 66–67].    (У Пушкина находим что–то очень похожее: „Скажу я вам: „О други! я любил!.." // И тихий дух умрет в изнеможенье..."; или „И дух смирения, терпения, любви // И целомудрия мне в сердце оживи").    Схеме Галича присуща существенная доля формализма. И в ней не реализованы потенции трехчастного подхода к душе: хотя здесь и происходит фактический отказ от признания за душой такого свойства, как „простота", но из этого не делаются соответствующие выводы. В целом, в рассмотрении „западающего духа" явно слышится мотив „бога из машины", а ключевые вопросов о природе души (связь с телом, жизнь до рождения) просто обходятся стороной.    По–видимому, максимально возможного уровня достигает схема трехчастности человеческого существа у Радищева. При этом им был сделан очень важный шаг — введено и конструктивно использовано понятие истории развития души. В его трудах это оказалось возможным на основе вполне определенного решения одного из основных вопросов мироздания, продолжавших волновать XVIII век, а именно вопроса, „все ли существа имеют внутреннее чувствование своего бытия?" [7; с. 245]. Если у Галича мы находим представление о природе „западающего духа", очень близкое ортодоксально религиозным, то у Радищева можно усмотреть скорее гилозоистический подход, когда одушевленность, трактуемая как некая „сила", приписывается всей материи и рассматривается в своем развитии.    Так, у Радищева читаем следующее рассуждение, объединяющее универсализм Лейбница („весь мир — одушевленные монады") и материализм Локка („допустимо, чтобы мыслящая субстанция имела бы признак материальности"): „Мы не скажем,.. что чувствование, мысль суть то же, что движение, притяжение или другое из... свойств вещественности. Но если мы покажем, что все они могут быть или суть поистине свойства вещества чувствующего и мыслящего, то не в праве ли будем сказать, что оно и вещественность суть единое вещество; что чувственность и мысль суть ее же свойства, но поелику она образуется в телах органических,.. что жизнь, сие действие неизвестного... вещества, везде рассеяна и разновидна; что она явственнее там становится, где наиболее разных сил сопряжено воедино; что там их более, где превосходнее является организация; что там, где лучшая бывает организация, начинается и чувствование, которое, восходя и совершенствуя постепенно, досязает мысленности, разума, рассудка; что все сии силы, и самая жизнь, чувствование и мысль являются не иначе, как вещественности совокупны; что мысленность следует всегда за нею, и перемены, в ней примеченные, соответствуют переменам вещественности, то заключим, что в видимом нами мире живет вещество одинакородное, различными свойствами одаренное; что силы в нем всегда существуют, следственно, ему искони присвоены" [9; с.326–327]. И далее: „Вещь сама в себе, и то, что составляет... наше внутреннее я пребудет ни сила магнитная, ни сила электрическая, ни сила притяжения, но нечто другое. А хотя бы она была в источнике своем с ними одинакова, то, проходя в теле органическом, в теле человека, проходя его столь искусственные органы, столь к усовершенствованию способна, что в соединении с телом она является силою лучше всех других известных сил, паче всех, лучше всех..." [9; c. 351]. Кстати, очень похожий взгляд мы находим у Д.М. Велланского (1774–1874): „Та самая жизнь, которая в идеальном ее образовании представляется самопознавательным Я, в материальном отражении показывается магнитным действием" [2; с. 19].    Таким образом, видно, что рассмотрение души в динамике ее развития, оказывается возможным лишь при отказе трактовать ее в качестве „простой" сущности. В трехчастной схеме, в которой — исключительно на рационалистических, а не на феноменологических основаниях — происходит разведение души и духа, принципиально возможно трактовать эти образования как нечто единое по своей природе, но предстающее собой разные этапы саморазвития. За счет этого снимается острота вопросов — на которые невозможно ответить с позиции классического дуализма, основанного на признании „простоты" души, — о связи души и тела, о бессмертии души.    Так, на вопрос, как воздействует душа на тело, с позиции трехчастного подхода мог следовать ответ, что и само тело, с точки зрения действующего субъекта, открывается своей идеальной стороной. Такой подход явно выражен у Велланского, который утверждал, что вся природа, как органическая, так и неорганическая, одушевлена всеобщей жизнью, а материальное и идеальное — лишь различные взгляды на одно и то же.    А на вопрос, где находится душа, Радищев давал вполне предсказуемый ответ: „Мысленное вещество должно где–то находиться... Два таковых вещества не могут быть в одном месте в одно время... Где мысль твоя живет? Где ее источник? В главе твоей, в мозгу твоем... Но разум, но мысль стоящего близ тебя неужели в тебе, в мозгу твоем... Всяк имеет свою главу, свою мысль, и мысль единого не есть мысль другого и наоборот. Вы оба, или мысленности ваши, существуют не в одном месте" [9; c. 327–328].    Точно также и вопрос о „пресуществовании" души решался на основании допущения, что душа имела определенный опыт до своего воплощения в данное конкретное тело, но не имея тела (как некой записной книжки, с которой всегда можно справиться о событиях прошедшей воплощенной жизни), она не может отдифференцировать настоящий опыт и воспоминания („смутные") существования до рождения. Как пишет Радищев: „Хотя бы душа жила в семени до начала веков; но когда она начинает действовать и мыслить, того не знает, не вспоминает, что она когда–либо была жива. А поелику не помнит о своем предрождественном состоянии, то человек настоящий, я настоящее, я, отличающееся от всех других собратных мне существ, не есть то я, что было... Нет тождественности души в двух состояниях, то–есть в нынешнем и предрождественном; не все ли равно, что она не существовала до зачатия или рождения" [9; c. 279].    Здесь интересно отметить, что при трехчастном подходе к природе души, который был призван устранить противоречия, возникающие при дуалистическом подходе, хотя и признаются за исходные такие свойства души, как способность к ощущению, воле и мышлению, тем не менее делаются некоторые акценты, потенциально губительные для признания самих этих свойств субстанциальными. Фактически происходит выдвижение суждения об иллюзорности „Я", о нетождественности в разные периоды времени собственного самосознания.    Это же можно видеть в высказываниях Радищева по проблеме бессмертия души. Выступая в оппозиции И.М. Кандорскому (1764–1838), который утверждал, что „понятие о бессмертии души требует, чтобы душа по смерти тела чувствовала свое бытие и помнила бы свое бывшее в теле состояние" [6; с. 215], Радищева пишет: „Если будет душа в другом положении, то следует, что ты в душе своей будешь не тот человек, который был до смерти. Ведаешь ли ты, от чего зависит твоя особенность, твоя личность, что ты есть ты? Помедли немного при сем размышлении. Сие мгновение ты, посредством чувств, получаешь извещение о бытии твоем; в следующее мгновение то же чувствуешь; но дабы уверен ты был, что в протекшее мгновение чувствование происходило в том же человеке, в котором происходит в настоящее мгновение, то надлежит быть напоминовению; а если человек не был одарен памятию, то сверх того, чтобы он не мог иметь никаких знаний, но не ведал бы, что он был не далее, как в протекшее мгновение. Если по смерти твоей память твоя не будет души твоея свойство, то можно ли назвать тебя тем же человеком, который был в жизни? Все деяния твои будут новы и к прежним не будут относиться... Памяти престол есть мозг; все ее действия зависят от него, и от него единственно; мозг есть вещественность, тело гниет, разрушается. Где же будет память твоя? Где будет прежний ты, где твоя особенность, где личность?" [9; с. 341].    (Ср. пушкинские строки, в которых отразились мучительные поиски ответа на вопрос о личном бессмертии: „Где чистый пламень пожирает // Несовершенство бытия, // Минутных жизни впечатлений // Не сохранит душа моя, // Не буду ведать сожалений, // Тоску любви забуду я..."; или „Когда бы верил я, что некогда душа, // От тленья убежав, уносит мысли вечны, // И память, и любовь в пучины бесконечны...").    Таким образом, при трехчастном подходе бессмертие, и, в более широком контексте, идентичность души трактуется лишь как формальная возможность; для субъекта (личности) собственная идентичность предстают как факт личной биографии при том только до тех пор, пока существуют „телесные метки", говорящие об определенном, пережитом ранее, содержании сознания. Кстати близкую мысль — о том, что содержание „Я", как основы мышления и восприятия, постоянно меняется и даже может быть „сведено к нулю", — но основанную на учении объективного идеализма (опорой выступают не телесные метки, а идеи), чуть позже высказывал П.Я. Чаадаев (1794–1856): „Жизнь то и дело ускользает от нас, затем она возвращается, но было бы неверным утверждать, что мы живем непрерывно. Жизнь разумная прерывается каждый раз, когда мы теряем сознание. Чем больше таких минут забвения, тем меньше жизни сознательной, а если нет ничего, кроме таких минут, это и есть смерть" [11; c. 459].    При таком подходе душа человека — представленная не своим феноменологическим содержанием, а скорее умозрительным (на основе рассмотрения „предельных ситуаций") — может быть осмыслена как некая „пылинка, математической почти точки подобная, носился в неизмеримости и вечности, теряяся в бездне вещества" [9; c. 274], т.е. лишенная „сюжетной" памяти, но вечно актуально самосознающая. Фактически за счет такого рода представлений в русской философии и психологии утверждалась мысль о том, что „Я", самосознание не предстает перед субъектом со всей очевидностью, как аксиома, данная интроспективно, а может выступать и как некий теоретический конструкт.    Таким образом, обращение к наследию русских философов конца XVIII — начала XIX в., которые рассматривали проблему души, убеждает, что эта проблема достаточно широко обсуждалась в специальной литературе. На смену антропоморфным представлениям о душе пришли представления, в которых душе приписывались вполне определенные свойства, связанные и с феноменологией субъективного опыта, и с промысливанием „предельных ситуаций". Так, при материалистическом подходе душа описывалась при помощи таких свойств, как способность к ощущению, воле и мышлению, смертность, локализация в индивидуальном теле; при дуалистическом подходе — как способность к ощущению, воле и мышлению, индивидуальное бессмертие (единая память), отсутствие жестко определенной локализации в индивидуальном теле; наконец, при трехчастном подходе — как способность к ощущению, воле и мышлению, индивидуальное бессмертие (но при отсутствии единой памяти), отсутствие жестко определенной локализации в индивидуальном теле (но при выраженной содержательной связи с телесными или другими физическими процессами). Само обсуждение проблемы души закономерно вело к смене антропоморфных взглядов феноменологическими, основанными на данных самоанализа, и затем — рационалистическими, или умозрительными, основанными на промысливании „предельных ситуаций". Именно в рационалистическом подходе были заложены основы для понимания „Я" как иллюзорного образования, истинная природа которого не открывается в интроспекции.        СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.    1. Аничков Д.С. Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем ее бессмертии // Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века / Подготовка текстов, вступ. статья Т.В. Артемьевой. СПб.: Наука, 1996. c. 92–93.    2. Велланский Д. Биологическое исследование природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии. Сочинение Данила Велланского. Санктпетербург. В Тип. Иос. Иоаннесова, 1812.    3. Галич А. Картина человека, опыт наставительного чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий, начертанный А. Галичем. Санктпетербург. В типографии Имп. Академии Наук. 1834.    4. Галич А. Лексикон философских предметов, составленный Ал. Галичем. Том Первый. Санкт-Петербург. 1845.    5. Галич А. Роспись идеалам греческой пластики Летопись факультетов на 1835 год, Изданная в двух книгах А. Галичем и В. Плаксиным. Т. 1. Санкт-Петербург, печатано в типографии И. Глазунова. 1835. c. 35–52.    5б. Декарт Р. Сочинения в 2–х т. Т. 1 / Сост., ред., вступ. ст. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1989.    6. Кандорский И.М. Наука о душе, или ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия // Мысли о душе. Русская метафизика XVIII века / Подготовка текстов, вступ. статья Т.В. Артемьевой. СПб.: Наука, 1996. c. 168–219.    6б. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т.: Пер. с франц. / Редкол.: Б.Э. Быховский, Г.Г. Майоров, И.С. Нарский и др. М.: Мысль, 1982–1989.    6в. Дж. Локк. Сочинения в 3–х т. / Ред. И.С. Нарский, А.Л. Субботин, М.: Мысль, 1985.    7. Н.И. Новиков и его современники. Избр. соч. Изд. АН СССР, М., 1961.    8. Переписка Карамзина с Лафатером, сообщена доктором Ф. Вальдманом, приготовлена к печати Я. Гротом. Санктпетербург. Тип. Имп. Академии Наук, 1893.    9. Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. Под общей редакцией и с предисловием И.Я. Щип