ОТКРОВЕНИЕ

ОТКРОВЕНИЕ — центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного волеизъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную истину. Последняя мыслится в данном контексте как явленная в своей полноте и автохтонности — вне воплощения в феноменах творения, требующего неизбежно редуцирующего рационального усилия по дешифровке эйдосов (Моисей, молящий Бога явить ему себя, — "не в такой только мере, в какой он может вместить, но каков Бог Сам в Себе").

В системе отсчета переживающего О. субъекта ситуация артикулируется как трансгрессия за пределы наличного среза бытия (ср., например, в христианской традиции: Деян. X, 9—10; Деян. XXII, 14—21, с одной стороны, и 2 Кор. XII, 1—4 — с другой). О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны — в качестве фиксированного в Священном Писании как результате Божественного О. отцам церкви; 2) с другой — как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою очередь, как: а) результат индивидуально-мистической практики, непосредственное соприкосновение с Богом индивидуальной души — помимо клира и культа, причем в отличие от объективированности Писания в тексте индивидуальный мистический опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтер-субъективным, и как б) непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в западно-европейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечивания и одухотворения мира — в восточно-европейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи, с одной стороны, проявлением снисхождения и милости Божьей, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию (соответственно — к возможности трансгрессии за пределы известных форм опыта и испытанных состояний сознания), предусматривая стадиальность соответствующих подготовительных процедур (прежде всего аскетическая практика, а также специальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания. — См. Мистика). Идея О. генетически восходит к нетеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия — как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как "дыхание брахмана", "богодухновенность" Священного писания в христианстве и т.п.).

Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверхчувственной реальности, отличной от эмпирической "кажимости" (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического познания (гераклитовский тезис о том, что "многознание уму не научает"; традиционная для античной философии дихотомия "пути истины" и "пути мнения"; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к верховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плотином диалектики как "самой ценной части философии", которая, "отказавшись от блужданий в области чувственного... питает душу в обители истины"). Неоплатонизмом в его концепции эманирующего бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О. Так, у Плотина Единое ("родитель сущего"), породившее "такого сына, как ум, прекрасного отрока", постигается внечувственным путем: "так как ум прекрасен... покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, — то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно", причем стремление к этому единству мыслится Плотином как любовь ("всякая душа — Афродита" и "влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу"), а осуществленное "восхождение к Единому" трактуется как возвышающий душу над ординарным "хороводом добродетелей" экстаз.

В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически — вне психологизма — как осмысленный в духе трансцендиро-вания переход от нормального к экстраординарному состоянию: "душа принимает иную жизнь" (ср. у Аристотеля: "всякое движение есть экстаз движущегося"), как выход души за пределы свойственного ей в норме "ума" (нуса) — в сферу соприкосновения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраординарных сверхразумных способностей, необходимых для познания трансцендентной реальности (см. плотиновское "как можно говорить о мире, если не увидеть /его/ идею").

В приведенной позиции практически заложены все фундаментальные характеристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: — внутренняя готовность мистика к восприятию О.; отрешение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосылки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; — постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного узрения абсолютной истины, открываемой Богом; — невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим; — экстатический восторг субъективного переживания О., проявляющегося в экстраординарных состояниях сознания; — понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви; — слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ортодоксальной мистике как единение ("Он во мне и вокруг меня" — Ансельм Кентерберийский"), в пантеистических ересях — как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них "воплощен Бог", аналогично в исламском суфизме: "Я есмь истина" — у ал-Халладжа, "я и Ты в единое слились" — у Омара Ибн ал-Фарида). В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности — пророка (см., например, концепцию Исфаханской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскрывающаяся в "Божественных именах" и высшему имени — Аллах — соответствует универсальный человек — пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универсального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О. фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Богаслова (Ин. I, 1—5). Христос, возглашающий "Я есмь истина" (Ин. 14, 6), открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О. мыслится и как путь богопознания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс. 42, 3; или у Ансельма Кентерберийского: "Да и может ли она /душа/ вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину?"). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога ("человек для Бога — зрачок глаза" — у ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как человеческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, — я заглянул в свою суть и... о, я стал Им" — у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является постижение Божественной истины, то формой его проявления — специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феноменология О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в различных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего — состояние транса (фр. transe — оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в духе трансцендирования как говорение Бога устами мистика. Экстативные состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюцинациях, расцениваемых как "видения" и "голоса", нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa — непонятное слово и lalein — говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделяет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экстативно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная ("мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет" — в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме (истины О. есть "неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" — 2 Кор. XII, 4), а сам опыт выступает как неинтерсубъективный и невербализуемый ("дышит глубина, неизреченной мудрости полна" — у Омара Ибн ал-Фарида). Это остро ставит в мистике проблему передачи мистического опыта, и ортодоксальная традиция констатирует полную невозможность последней: единственным адекватным способом презентации пережитого О. может быть лишь молчание (см. буддистский термин "благородное молчание"; именование аскета "безмолвником" в православной традиции; базовое для суфизма рассуждение о том, что как по реке нельзя ехать верхом, а нужно "пересесть на деревянную лошадку" (лодку), так и в сфере О. нужна "деревянная лошадка молчания" — Джалал ад-Дин Руми). Безмолвие является принципиально единственным адекватным способом объективации результатов О., — любая попытка вербализовать его оценивается в мистике не более как метафорическая. Но если соответствующая мистическому богопознанию апофатическая теология программным образом культивирует трактовку Бога посредством последовательного снятия всех его атрибутов в отрицательных определениях, то сопутствующая мистике неканоническая мистическая литература создает разветвленную и полиморфную систему символизма, пытаясь аллегорически обозначить сокровенные состояния мистического озарения, акцентируя внимание не столько на содержании истины О., сколько на субъективной феноменологии переживания этого акта. Центральной метафорой, используемой в данном контексте мистической литературой, является метафора света, восходящая к неоплатонизму, трактовавшему эманацию бога в мир как истечение света "от верховного светоча". "Прекраснейшее из всего... покоится в чистом сиянии" (Плотин), и стремящиеся к истине души "имеют божественный свет, озаряющий свыше" (Прокл). "Восхождение (экстаз) к единому" имеет своим результатом созерцание "чистого света" и растворение в нем, созерцание "себя самого — пребывающем в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим светом, чистым, необремененным, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если /земная/ тяжесть вернулась опять" (Плотин). Раннехристианское переосмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озарения: "Бог — умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом" (Августин), и "свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития" (Псевдо-Дионисий Ареопагит). В этой традиции О. описывается в мистической литературе как озарение, излитие Божественного света, фиксируя момент непосредственного узрения Бога. У Ан-сельма Кентерберийского, например, "Бог есть свет и истина", "сам свет", и невозможно познать Бога, "кроме как через Божественный свет", и в момент О. "око души моей слепимо блистанием". В метафоре озарения особенно сильно акцентирован тот аспект О., который связан с его Божественным инспирированием; вместе с тем семантика озарения фактически выступает как амбивалентная, ибо акт О. предполагает диалогичность ситуации и готовность мистика к восприятию Божественной истины, однако акцент на богоданности озарения очевиден. Например, в протестантизме озарение понимается как "внешняя помощь Бога", соединенная с "внутренней помощью", т.е. усилиями "охваченного благодатью" (ср. с вариантом Каббалы, демонстрирующей обратный вектор инспирирования: "возбуждение снизу", т.е. индивидуальные волевые усилия могут вызвать ответное "возбуждение сверху", например ускорить приход мессии и т.п.). Символика света характерна фактически для любых форм мистики: христианскому истолкованию человека как несущего в себе несотворенную "искорку", стремящуюся соединиться с "Божественным светом" (Мейстер Экхарт), изоморфно понимание личности как "Божественной искры" в телесной "оболочке" в хасидизме. Бог мыслится как свет как в ортодоксальном исламе (метафорика света в Коране, сура "Солнце"), так и в "философии озарения" ишракитов (араб, "ишрак" — сияние) или иллюминатов (абсолютная истина как "свет всех светов" у Сухраварди), аналогично — световая символика Бога в суфизме ("из блеска, из надмирного огня... текущий огнь, горящая любовь" — Омар Ибн ал-Фарид). В православной традиции метафора "внутреннего света" передает изначальную предрасположенность души к восприятию спасительной веры, идея Христа как Божественного света фундирует собой традицию исихазма. В протестантизме (например, у квакеров) душа, несущая "в себе внутри Христа", характеризуется как "несущая внутренний свет". Наряду со световой символикой, достаточно универсальной для любых форм мистики, является символика брачного характера. Так, для суфизма характерен эротический аллегоризм передачи состояния "таухид" (единения с Богом), последнее трактуется как экстаз любви (например, трактат Ахмада ал-Газали "Происшествия любви"; закрытый символизм суфизма, шифрующий содержание мистического опыта в эротической терминологии (см. Суфизм). В этой системе отсчета многие естественные для мистика формулы выглядят при внешнем прочтении просто кощунственными: так, сюжет единения в О. души со своим творцом передается через формулу инцеста ("оттого зовут меня гебром /кровосмесителем/, что я совершил прелюбодеяние с матерью" — Аттара). Вместе с тем любая знаковая система передачи истины О. понимается мистикой как внешняя: "рассказ о любви в буквы и слова не вмещается, ибо смысл его — девственность, и рука букв не достигает подола ее. И хотя наше дело передавать девственность смысла мужчинам букв в уединении слова, однако выражения в этом рассказе — лишь намек на смысл, и непонимание — участь человека, который не вкушал" (Ахмад ал-Газали). Аналогична брачная символика христианской мистики: возалкавшая истины душа мыслится как невеста Христова, а духовное слияние мистика с богом — как экстатический апофеоз напряженной любви; Христос, однажды зачатый Марией, как бы вновь зачинается каждой "девственной" (т.е. отрешенной от мира) душой: "о, если бы грешной душе моей было дано зачать в себе новую чистоту, подобно Деве, и родить Сына!" (Петр Дамиани). Экзальтация мистика дескрибируется как "страстное алкание встречи с женихом и поцелуя Христова" ("О, сладчайший Жених, сладчайший лобызатель" — у Хильдегарды Бингенской). Важнейшим символом оказывается при передаче О. и символ смерти, фиксирующий снятие индивидуального сознания в момент О., вытеснения его являющимся Абсолютом ("умри для суеты и оживи внутри" — у ал-Араби), с одной стороны, и факт трансгрессии к сфере трансценденции — с другой. В связи со своей символической формой мистические тексты представлены в культуре не только как эксплицитный жанр религиозной литературы (О. Иоанна Богослова, Апокалипсис Петра, "Пастырь" Гермы и др.)> но и переосмысливаются в светской традиции при прочтении вне их знакового символизма — по критериям чуждых жанров: многовековое гедонистическое восприятие "Рубайата" Хайама при полной редукции его символического содержания; прочтение мистических суфийских текстов как эротической лирики и т.п. Понятие "О." прочно вошло в философскую традицию, фиксируя феномен фундаментальной внерациональности трансцендентального постижения истины или внерациональности ситуации экзистенциального выбора (Шеллинг, Кьеркегор, Марсель и др.); идея О. фундировала собой концепцию трансгрессии в философии постмодернизма ("внутренний опыт" Бланшо, конституирование истины "по ту сторону знания, власти и сексуальности" у Фуко и др.). (См. также Трансгрессия.)

М.А. Можейко