Меню
Назад » »

П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. (11) Письмо четверое: свет истины

Только что приведенный рассказ, как почти современный нам, и написанный притом человеком умелым, полон многозначительных частностей и жизненных черт. В этом отношении он неизмеримо ценен и, пожалуй, почти исключителен. Но самая действительность света свидетельствуется бесчисленным рядом житий и сказаний о святых, так что нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность этих явлений благодатного света. Они подтверждаются еще и тем, что венчик на иконах, — будь то нимб или ореол, или слава в их различных и много-образных видах,[147] — представляющий именно этот, истекающий от духо-посцев свет благодатный, что венчик не мог бы пи возникнуть, ни держаться в иконописи и других изобразительных искусствах, если бы был, — как это нередко полагают, — простою условностью, условным атрибутом святости.
Едва ли может столь упорное и столь широко-распространенное явление возникнуть «без огня», не выражая собою никакой действительности, лежащей в его основе. Но является вопрос: не бывало ли созерцания этого же света у мистиков вне-христианских, ну хотя бы например у неоплатоников?[148] Ведь несомненно то, что и они видели какой-то свет; несомненно, что и они блаженствовали о своем ведении. Да, видели; и блаженствовали. Возможно даже, что они видели свет Божества. Говорю лишь «возможно», ибо видение внутреннего света может быть и «прелестью», т. с. явлением чисто-субъективного и психо-физиологического значения, иногда, — а быть может и всегда, — не без соучастия темных сил, принимающих вид ангела света. Однако, если и было так, то этот свет, о котором учат мистики всех стран и народов и который толкуется ими именно как свет горнего мира, свет божественный, этот божественный свет для них был только интуицией, но не разумностью, не доказательностью, т. е. не разумной, не само-доказательною интуициею. Свет этот давал им новую духовную действительность, но он так же мало оправдывал ее, как обычная чувственная интуиция, слепо давая действительность чувственного мира, оставляет ее недоказанной, неоправданной. Свет мистиков не разрешал им εποχή, да и не мог разрешить ее. Они, и видя, не видели. Ты спрашиваешь, почему так. — Потому, что у них не было догмата Троичности, а были лишь призраки учения о троичности,[149] не имевшие в себе соли его, — сверх-логического препобеждения закона тождества. Чтобы усмотреть в духовном свете само-доказателъность его, необходимо уже заранее знать результаты анализа этого света; тогда пред духовными очами нашими синтезируется Троичность но Единство, мы увидим фактически данным «ομοούσιος». Догмат, — который, по своей сверх-логичности, не мог быть возвещен никем, кроме Самого Бога; который в устах не Господа оставался бы набором слов, — является : «апперципирующею массою» Вундта,[150] позволяющею обратить духовный взор на то, на что должно обратить его для разрешения εποχή. Никакие человеческие силы сами по себе не могли бы анализировать Бесконечную Единицу,— совершенно так же, как они не могут синтезировать Ее. Ведь Синтезированная Бесконечность абсолютно неразложима на единицы. И, только имея в сознании догмат, т. е самим Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном осуществление этого догмата,
Вот почему свет, виденный Плотином и другими мистиками, — каково бы ни было его происхождение, — столь же безразличен для абсолютного скептика, как и свет чувственный. Он только усложнял задачу скепсиса, указывая на новый род слепых интуиций, не имеющих в себе своего обоснования. Да и вообще, мало ли кто что видел, но не понимал и не мог понимать смысла его. Чтобы увидеть, нужна была гипотеза; но чтобы высказать гипотезу, явно противоречащую нормам рассудка, надо было жить в недрах Св. Троицы, быть Сыном Бо-жиим, а чтобы этой гипотезе поверил кто бы-то ни было, надо было иметь бесконечный авторитет, опиравшийся на самоотверженную любовь, на беспорочную чистоту, на непостижимую красоту и на необоримую мудрость. Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, — стало быть, невозможно было абсолютное видение.
Приблизительно так отвечает на поставленный вопрос о свете неоплатоников о. Серапион Машкин. «Гипотеза, — пишет он в другом месте, — есть «око ума», она — возможность явления и, вместе с тем, апперципирующая его «масса», у кого это «око» есть, тот воспринимает в опыте и действительность гипотетической возможности, получает знание, приближающееся к постижению необходимости бытия, дающему достоверность».
И если догмат есть «око ума», то преимущественный носитель догмата есть «око человечества», — то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и отстоявший догмат Троичности, поистине был «Святейшим оком вселенной».[151] Им вселенная усмотрела Истину.
Тернистый путь умного делания венчается блаженством абсолютного ведения.
 
«Почувствовав потребность возвратиться к себе самому, я вошел, руководимый Тобою, в свой внутренний мир, я мог сделать это, так как Ты стал моим помощником,— говорит бл. Августин. — Я вошел и увидел каким-то оком моей души, выше этого самого ока души моей, выше моей мысли, неизменяемый свет. Это не был тот обыкновенный свет, который видел всякий почти. Он был сильнее света солнца, но не в том роде, как если бы этот свет светил во много раз яснее и занимал своею массою все. Он был не то, а нечто иное, совершенно иное, чем все это. И Он был выше моей мысли, — не так, как мыло плавает выше воды или небо возвышается над землею: Он был выше меня, потому что Он меня создал, а я был ниже его, потому что я создан Им. Кто знает истину, тот знает этот свет, а кто знает этот свет, тот знает вечность. Любовь знает его. О, Вечная Истина, Истинная Любовь и Возлюбленная Вечность! Ты мой Бог; по тебе тоскую я день и ночь. — И когда я впервые познал Тебя, Ты принял меня к себе, и я увидел, что существует то, что я видел, а я, который видел, еще не существую. Ты воскликнул издалека: «Я есмь сущий». И я услышал, как слышат в сердце, и не осталось во мне более никакого сомнения: мне легче было бы усомниться в своей собственной жизни, чем в том, что существует Истина, видимая чрез рассматривание тварей».[152]
 
Слава Тебе, показавшему нам свет!
 
 
[81] Ср.: по блаж. Августину, «Бог-Троица есть единый, единственный, великий, истинный, правдивый, Истина — est Trinitas Deus unus, solus, magnus, verus, verax, veritas» (Augustinus. De Trinitate, VIII 3 [II]. — S. Augustini Opera omnia, Editio Parisina altéra, T. VIII 2, Parisiis, 1837, col. 1322). Бог, говорит он, «есть та недвижная Истина, которая правильно называется законом всех наук и наукою всемогущего Художника — est ilia incommutabilis veritas, quae lex omnium artium recte dicitur, et ars omnipotentis artificis» (Augustinus. De vera religione, 57. — S. Aurelii Augustini Opera, T. I, secunda editio Veneta, Venetiis, 1756, col. 976).
      По Г. Когену, — Бог есть «Средоточие всех идей. Идея Истины — Zentrum aller Ideen, die Idee der Wahrheit» (G. Cohen. System der Philosophie, Bd. II, Ethik des reinen Willens, 1904, S. 417 ff.)
      Ту же идею о Боге, как существенном носителе и источнике всякой правды, находим и в народном жизне-понимании. Так, например, в репертуаре гапичанских странствующих лирников входит «вояницкая писня»; ее же поют в латинском обряде в Галиции в «день задутый» или просто «задушки», — 1 -го ноября нового стиля, когда поминаются все умершие. В этом гимне, между прочим, поется:
      «Хвалим Бога едынаго Исуса Хрыста правдываго, Що, все небо и земля его!...»
      (Мироп. «Вояницкая писня», — «Киевская Старина», 1888 г., декабрь, 12, Т. 23, стр. 146), Иисуса Христа правдивого, т. е. того, в котором по преимуществу правда живет, в котором вся правда, Логос, Истинное Слово Божье воплощено; Иисуса Христа правдивого — норму и правило и источник всякого делания правды.
[82] Архиеп. Антоний [Храповицкий]. Беседа христианина с магометанином об истине Пресвятой Троицы (Полное собрание сочинений, Почаев, 1906, Т. 4), стр. 204-214.
Архиеп. Антоний [Храповицкий]. Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы (id., Казань, Т. 2, стр. 5-30 = «религиозно-филос. Библ.», вып. XI, Вьшний-Волочек, 1906).
Разбор этой речи см. в:
     Η. Φ. Федоров. Философия общего дела (статьи, мысли и письма, изданные под ред. А. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона). Верный, 1906, Т. I, стр. 33-37, прим. 5.
     М. М. Тареев. Евангелие («Основы христианства», Т. 2, 2-е изд., Сергиев Посад, 1908).
     Н. И. Сагарда. Первое Соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогическо-экзегетическое исследование. Полтава, 1903.
     Н. И. Сагарда. Характерные особенности в раскрытии и изложении св. ап. Иоанном христианского учения («Христианское чтение», 1904, Т. 1,№6, июнь).
     Б. М. Мелиоранский. О троичности. (Разбор критики Л. Н. Толстого). (Отд. оттиски из журнала «Церковный Голос» за 1907 г. СПб., 1907).
     Бог, — говорит бл. Августин, — «nоn bonus animus aut bonus angélus, aut bonum coelum; sed bonum bonum». Он — «non alio bono bonum, sed bonum omnis boni». Он — «non hoc et ilium bonum, sed ipsum bonum» (Бл. Августин. О Троичности VIII. 4 [III] S. Augustini Opera omnia. Editio Parisina altéra, Parisiis 1887. T. VIII 2, col. 1323).
[83] Пользуюсь терминологией и разделением, предложенными Шеллингом.
[84] См. I72].
[85] Мысль, развиваемая и с жаром защищаемая в книге:
      Вл. [Ф.] Эрн. Борьба за Логос. Опыты философские и критические. М., 1911. Изд. «Путь».
[86] На понятии «выхождения из себя» познающего субъекта настойчиво останавливался в русской литературе t кн. С. Н. Трубецкой («Метафизика древней Греции», М., 1890. = «Собрание сочинений кн. С. Н. Трубецкого», Т. 8, М., 1910.
      Над понятием «вхождения» объекта познания в познающего субъекта более других потрудился Н. О. Лосский в книге: «Обоснование интуитивизма». СПб., 1906 (а также в «Записках ист.-фил. фак. Императорск. С.-Пет. университета», Ч. LXXVIII). Изложение тех же взглядов см. в книге его же: «Введение в философию», Часть 1. Введение в теорию знания. СПб., 1911, стр. 231-269.
      Книга Н. О. Лосского вызвала довольно оживленную полемику, значительно разъяснившую некоторые недоуменные вопросы. Из статей, относящихся к этой полемике, упомянем:
      А. Аскольдов. Новая гносеологическая теория Н. О. Лосского. («Ж. М. Н. П.», н. с, V (1906) № 10, отд. 2, стр. 418-441).
      А. Аскольдов. К вопросу о гносеологическом интуитивизме («Вопросы филос. и псих.» XCVI, стр. 561-570).
     А. И. Введенский. Новое и легкое доказательство философского критицизма. СПб., 1909.
     Н. О. Лосский. Основательно ли новое и легкое доказательство философского критицизма? («Ж. M. H. П.», 1909, № 7) [Антикритика Введенского].
     А. И. Введенский. Логика, как часть теории познания. Изд. 2-е, СПб. 1912, стр. 207-214, 252-258, 275-287, 356-358 [ре-критика Лосского].
     Л. М. Лопатин. Новая теория познания. («Вопр. филос. и психол.», кн. XXXVII, стр. 185-206.
     Н. О. Лосский. В защиту интуитивизма. По поводу статьи С. Ас-кольдова «Новая гносеологическая теория» Н. О. Лосского и статьи проф. Л. Лопатина «Новая теория познания». («Вопр. филос. и пси-хол.», кн. ХСШ, стр. 449-462).
      Н. [А]. Бердяев. Философия свободы, М., 1911, гл. IV, стр. 97-127.
      С. И. Поварнин. Об «интуитивизме» Н. О. Лосского, СПб., 1911.
      Н. Лосский. Ответ С. И. Поварнину на критику интуитивизма. СПб., 1911. И др.
      Таких же взглядов держалась и славная Киевская школа историков мысли, примыкавшая к платонизму и к немецкому идеализму. Сюда должно отнести ректора Киевской Духовной Академии архимандрита Иннокентия Борисова, впоследствии Архиепископа Херсонского, по воззрению которого «только вера уничтожает ту непроходимую бездну, которая лежит между нами и предметами нашего познания, только она разрывает ту непроницаемую завесу, которая скрывает бытие вещей» (Иннокентий, Архиеписк. Херсонский. Сочинения, изд. Вольфа, Т. 10, стр.).
      — Подобно ему думали и друзья его, О. М. Новицкий, В. С. Карпов, С. С. Гогоцкий, И. М. Скворцов, Михневич, Авсенев, Амфитеатров. Из более поздних представителей той же школы нужно в особенности упомянуть П. Д. Юркевича и, близкого к О. Новицкому по духу, хотя и не киевлянина, М. А. Остроумова.
      Впрочем, как ни различны пути подступа к этим понятиям «выхождения» и «вхождения», — конечный пункт их — один и тот же. Та и другая метафора означает один и тот же акт внутреннего объединения познающего с познаваемым.
[87] J. Böhme. Aurora, S. 87 (Schriften, herausgegeb. von U. W. Schiebler, 1831—1847. 2-te Aufl., 1861 ff.)
      Так же выражается и другой мистик XVlI-ro века, Джон Пордедж. «Сие Второе Число Сей Три-Единицы — может назваться и Сердцем Божиим; понеже Оно есть центральное или всевнутреннейшее Его рождение, средоточие и седалище Любви Его, откуду сия Любовь паки проистекает в изливает себе в целое Божественное Существо, и во все, что кроме Его быть может» («Божественная и истинная метафизика» [125], часть первая, кн. 1, гл. V, § 101, стр. 113).
[88] «Нет средств объяснить, как может монада претерпеть изменение в своем внутреннем существе от какого-либо творения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя представить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть вызвано, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри монады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда, или оттуда выйти — les monades n'ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose y puisse entrer ou sortir. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни акциденция не могут извне проникнуть в монаду» (G. W. Leibniz. Monadologie, 7 — Opera philosophica, ed. J. Ε. Erdmann, 1840, p. 705).
[89] Доказательства см. в книге: Louis Couturat. La Logique de Leibniz d'après des documents inédits, Paris; 1901. Note X, sur la définition de l'amour, pp. 567-573.
[90] G. W. Leibniz. Opera philosophica, éd. J. E. Erdmann, 1840, p. 118; cp. Nouveaux Essais, II, ch. 20. § 4.
[91] Точные ссылки см. в книге Кутюра [89], откуда и взяты приведенные в тексте цитаты.
[92] Chr. Wolfius. Psychologia empirica, 1738, § 633.
[93] Chr. Wolf. Vernünftige Gedanken von dem gesellschaftl. Leben des Menschen, 1721,1, § 449.
[94] M.   Mendelssohn.   Abhandlung   über   die   Evidenz   in   dem metaphisischen Wissenschaften, 1764, 2-te Aufl. 1786, I, 2, 48. Ссылки [92, 93 , 94] — из Rud. Eisler. Wörterbuch der philosophischen Begriffe 8-te Auflage, Bd. II, Berlin, 1910, S. 712, Art. «Liebe».
[95] Интеллектуализм Спинозы проходит чрез всю его «Этику» и особенно наглядно выражен во 2-ой части ее. «Душа, — говорит Спиноза, — есть вещь мыслящая, res cogitans» (Ben. de Spinoza. Ethices. Pars II, Def 3. Benedict! de Spinoza Opera quotquot reperta sunt. Recog-noverunt J. Van Vloten et. S. P. N. Land. Vol. I. Hagae Comitum, 1882).
[96] Ben. de Spinoza. Ethices Pars III, VI. — id.
[97] Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы (пер. Л. Мееровича). СПб., издание Д. Е. Жуковского, 1908, стр. 19. — В самом деле, «Этика» пестрит излюбленным словом Спинозы, — «вещь, res». Постоянно говорит он о ненавидимой или о любимой вещи, и даже сам Бог называется «вещью мыслящей». Приводить цитаты — было бы бесполезно, ибо пришлось бы ссылаться чуть ни на каждую третью страницу «Этики». Однако нельзя считать этого пристрастия к слову «вещь» одною только литературною манерою философа: во-первых, и самая манера такая весьма много выражает, а во-вторых, Спиноза всегда говорил обобщенно о «любви» и «ненависти» к людям, предметам, состояниям, объединяя их под словом «вещь».
[98] Терминология,   введенная .Аристотелем   (Aristoteles.   Meta-physica, Χ 3, 1054a 32; Χ 8, 1058a 18; VII 11, 1037b 7  101).
[99] Destutt de Tracy. Eléments d'idéologie. 1803—1815. Part. Ill, ch. I, p. 160 (Цитирую no Eisler. Wörterbuch. Bd. I, S. 548)
[100] M. Palâgyi. Die Logik auf dem Scheidewege, 1903, S. 167. (Цитирую по Eisler. Wörterbuch. Bd 1, S. 44): «Dieselbe Wahrheit ist es,... die sich in unendlich vielen gleichlautenden Urteilsakten dargestellen kann».
[101] Аристотель. Метафизика, V (Δ), 9. (Aristotelis Opera edidit Academia Regia Borussica, Berolini, 1831, volum II., p. 1018a, 7-10. — Die Metaphysik des Aristoteles. Grundtext, Übersetzung und Kommentar von Albert Schwegler. Tübingen, 1847. Bd. 1, S. 107). Французский переводчик Ж. Бартелеми-Сент-Илер передает это место так:
      «II s'ensuit qu'évidemment l'identité est une sorte d'unité d'existence, soit qu'il s'agisse de plusieurs êtres distincts, soit qu'il s'agisse d'un être unique, qu'on regarde comme plusieurs. C'est ainsi qu'on dit par exemple qu'un seul et même est identique à lui-même; et alors on conisidère cet être unique comme s'il était deux êtres au lieu d'un» (Métaphysique d' Aristote traduite en français ... par J. Barthelemy-Saint-Hilaire. T. II. Paris 1879, p. 135. livre V, chap. IX, §6).
      У русских переводчиков П. Первова и В. Розанова занимающее нас определение тождества читается так:
      «Отсюда очевидно, что тождество есть некоторого рода единство бытия, когда [предметов] много или когда [единым] пользуются как многими, например когда говорят, что то-то само себе тождественно, ибо в этом случае им пользуются как двумя предметами» (Аристотеля Метафизика. Перев. с греч. подлинника и объяснения П. Первова и В. Розанова. Выпуск первый. Книги I-V. СПб., 1895, стр. 160. Кн. V, IX, 3). Наконец, в немецком переводе Швеглера читаем: «Woraus sich ergibt, dass die Einerleiht eine gewisse Einheit ist, entweder von Mehreres dem Seyn nach, oder von Einem, das man aber als ein Mehreres behandelt, wie wenn man z. B. sagt, etwas sey mit sich selbst einerlei man behandelt in diesem Fall das Eine als wäre es eine Zweiheit...» (Albert Schwegler. id. Bd. 2, Tübingen, 1847, Fünftes Buch, cap. 98, § 82).
[102] Leibniz. Nouveaux Essai II, ch. 27 § 9.
[103] «Все возможные явления, — говорит Кант, — принадлежат, как представления, к целому возможному самосознанию. Но это самосознание, как трансцендентальное представление, необходимо и с априорною достоверностью обладает численным тождеством, так как без посредства этой первоначальной апперцепции ничто не может вступить в область знания. Так как это тождество необходимо должно входить в синтез всего многообразия явлений, поскольку они должны стать эмпирическим знанием, то явления подчинены априорным условиям, с которыми их синтез (аппрегензии) всегда должен сообразоваться. — Alle möglichen Erscheinungen gehören, als Vorstellungen, zu dem ganzen möglichen Selbstbewusstsein. Von diesem aber, als einer transscendentalen Vorstellung, ist die numerische Identität unzertrennlich und a priori gewiss; weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität unzertrennlich und a priori gewiss, weil nichts in das Erkenntniss kommen kann, ohne vermittelst dieser ursprünglichen Apperception. Da nun diese Identität notwendig in der Synthesis alles Mannigfaltigen der Erscheinungen, sofern sie empirische Erkenntniss werden soll, hinein kommen muss, so sind die Erscheinungen Bedingungen a priori unterworfen, welchen ihre Synthesis (der Apprehension) durchgängig gemäss sein muss» (1. Kant. Kritik der reinen Vernunft. Text der Ausgabe 1781 [A]. Elementarlehre. II. Th., 1 Abth., 1. Buch, II Hauptsl. 2 Absch., § 113. — Herausgegeben von K. Kehrbach, Verlag von Ph. Reclam 2-te Aufl., Lpz., §. 125. — По переводу H. О. Лосского, СПб., 1907 г., стр. 93, под строкой). — Это «тождество моего сознания в различные времена есть только формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта — es ist also die Identität des ßewusstseins meiner selbst in verschiedenen Zeiten nur eine formale Bedingung meiner Gedanken und ihres Zusammenhanges, beweiset aber gar nicht die numerische Identität, meines Subjects» (id., Elementarlehre. II, Th., II Abth., II Buch, I Hauptsch. Ausg. 1781 (A], S. 363. Reclam, S. 308; пер. H. О. Лосского, стр. 232, под строкою). — «Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на устойчивую сторону явления, к которой, как субъекту, относится все прочее, как определение, и заметить тождество этой стороны явления в то время, как все остальное в нем меняется. Но я составляю предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства. Следовательно, всякое последовательное определение своей души я отношу к численно тождественному я во всяком времени, т. е. к форме внутреннего наглядного представления обо мне. В виду этого мысль о том, что душа есть личность, должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как вполне тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно имеет значение a priori. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время, как принадлежащее к единству моего я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне, как индивидуальном единстве, или что я, со своим численным тождеством, нахожусь во всем этом времени. — Wenn ich die numerische Identität eines äusseren Gegenstandes durch Erfahrung erkennen will, so werde ich auf das Beharrliche derjenigen Erscheinung, worauf, als Subject, sich alles Uebrige als Bestimmung bezieht, acht haben und die Identität von jenem in der Zeit, da dieses wechselt bemerken. Nun aber bin ich ein Gegenstand des innern Sinnes und alle Zeit ist bloss die Form des Sinnern innes. Folglich beziehe ich alle und jede meiner succes-siven Bestimmungen auf das numerischidentische Selbst in aller Zeit, d. i in der Form der inneren Anschauung meiner Selbst~es ist einerlei, ob ich sage: diese ganze Zeit ist in Mir als individueller Einheit, oder ich bin, mit numerischer Identität, in allerdieser Zeit befindlich» (id., Ausg. 1781 [A], S. 362; Reclam SS. 307-308; пер. Лосского, стр. 281-232, под строкою).
[104] По выражению Штаудингера, Коген — «старшина — der Altmeister — неокантианства» (Р. Staudinger. Cohens Logic d. reinen Erkenntis und d. Logik d. Wahrnehmung. — «Kanstudien», 1903, VIII, 1).
[105] H. Cohen. System der Philosophie. Bd. II, Berlin, 1902. Erste Klasse, 2, S. 78.
[106] Идея противоположности живого творчества во времени и механической законченности в пространстве или, что почти то же, идея противоположности вещи в личности положена в основу новейших философем Анри Бергсона и Вильяма Штерна. Но ни в первой своей редакции, ни во второй мысль не имеет силы пробиться сквозь, правда, хотя и не механически, но однако и не личный витализм. Упомянутые нами философемы — не более как виталистический онтологизм, и доказательством этому может служить хотя бы одно то, что даже в более персоналистической из них, в системе В. Штерна, делается попытка определить личность. Этого одного достаточно, чтобы убедиться в безличности этой философии. Почему же так вышло? — Мне думается, — потому, что оба философа, хотя и тяготясь вещностью, неразрывно связанной с рационализмом, однако не решаются открыто порвать с этим последним, т. е., другими словами, не осмеливаются на подвиг веры. Недовольные рассудком, они все же хотят как-то незаметно и без скандала ускользнуть из его царства, делая вид, что продолжают его дело. И тому и другому чужд трагический момент; ну, а с благодушием, «по хорошему», рассудка не преодолеешь. И вот оказывается на деле, что Бергсон почти не говорит о личности, — и это наиболее благоразумная позиция! — а Штерн, испестривший свою книгу словом «Person», определяет личность, т. е., значит, считает ее за что-то уловимое рассудком, а понятие «вещь», этот рассудок в рассудке, объясняет чрез противоположение понятия личности. — Впрочем, вот определение личности, данное В. Штерном: «Личность есть такое сущее, которое, несмотря на множественность своих частей, образует реальное, своеобразное и самоценное единство и, в качестве такового, несмотря на множественность своих частичных функций, осуществляет единую целестремительную самодеятельность. — Вещь есть контрадикторная противоположность личности. Она есть такое сущее, которое, состоя из многих частей, не обладает реальным, своеобразным и цельным единством и, выполняя многие частичные функции, не осуществляет никакой единой целестремительной самодеятельности. — Eine Person ist ein solche Existierendes, das, trotz der Vielheit der Theile, eine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und als solche, trotz der Vielheit der Teilfunctionen, eine einheitliche, zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt. — Eine Sache ist das contradictorische Gegenteil zur Person. Sie ist ein solches Existierendes, das, aus vielen Teilen bestehend, keine reale, eigenartige und eigenwertige Einheit bildet, und das, in vielen Teilfunctionen functionierend, keine einheitliche zielstrebige Selbsttätigkeit vollbringt». (L. William Stern. Person und Sache. System der philosophischen Weltanschauung. Erster Band: Ableitung und Grundlehre. Lpz. 1909, Einführung, S. 16. — Перевод определений — по Франку [см. 2(1) ], стр. 172). — Далее у В. Штерна (SS. 19-19) идут «разъяснения» этих определений).
[107] Bernardi Carevallensis Opera, ed. Mabillon, 1719. De dil. Dei, 1,1.
[108] H. И. Сагарда. Первое соборное послание св. Ап. и Ев. Иоанна Богослова. Полтава, 1903 [82 ].
[109] Εύχολόγιον. Έν 'Ρώμη, 1754, σ. 75. Дальнейшие цитаты и сделаны по тому же Евхологию.
[110] См.: С. [И]. Соболевский. О значении слов «Премудростью вонмем». («Странник», 1906 г., октябрь, отд. II, стр. 586-588).
[111] А. [ .] Алмазов. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884, гл. X, стр. 219-240.
     Н. [Ч]. Челыдов. Древние формы Символа веры православной церкви или так называемые апостольские символы. СПб., 1869.
[112] Εύχολόγιον, id. [|109], σ. 86.
[113] Впрочем, не должно понимать это приравнение как метафорическое: тут — указание на мистический неизреченный свет Истины, о чем см. ниже [127  ].
[114] Григорий Нисский. О душе и воскресении. (Migne. Patrol, ser. gr., T. 46, col. 96, с).
[115] Приводим полностью, в переводе М. Д. Муретова
 
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar