Меню
Назад » »

П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. (46) Письмо одиннадцатое: дружба

Такою крепостью дружбы служит, во-первых, «естественное таинство», — да извинит читатель это неподходящее словосочетание!, — побратимства или братования и, во-вторых, на нем, как на плодоносной природной почве, произросший особый благодатный обряд, — «чино-последование на брато-творение», ακολουθία εις άδελφοποίησιν или εις άδελφρποιϊα. Не стану тут разбирать ни того, ни другого, ибо такой разбор вывел бы нас из области теософии и личных религиозных переживаний в область народоведения и литургики. [808] Замечу только, что побратимство в существенном слагается из реального объединения посредством обмена кровью, обмена именами (иногда также: рубашками, одеждою, оружием), со-вкушения священной пищи, клятвы в верности и поцелуя, причем в данную конкретную форму побратимства эти элементы могут входить не все зараз. Ясно, что побратимство соответствует естественному религиозному сознанию. В брато-творении же христианском заменяется обмен кровью и со-вкушение — со-причащением св. Даров — Крови Христовой, а обмен имен — обменом тельных крестов, — что соответствует обмену крещальных имен. Полу-церковное, полу-народное брато-творение совершается чрез обмен крестов, клятву в братской любви и верности пред иконою в храме и поочередное держание в руке зажженной свечи впродолжение Херувимской.
Чин же церковного братотворения имеет различные изводы, но главнейшие его моменты — следующие:.
1°, — постановление братующихся в храме пред налоем, на котором лежит Крест и Евангелие; при этом старший из братующихся стоит десную, младший же — ошуюю.
2°, — молитвы и ектений, испрашивающие побратимам соединения в любви и приводящие им на память церковно-исторические примеры дружбы.
3°, — связывание братующихся одним поясом, положение их рук на Евангелие и вручение им по зажженной свече.
4°, — чтение Апостола (7 Кор 12:27—13:8) и Евангелия (Ин 17:18-26).                                            
5°, — еще молитвы и ектений, подобные указанные в 2°.
6°, — чтение «Отче наш».
7°, — приобщение побратимов преждеосвященными св. Дарами, — общая чаша.
8°, — обвождение их, держащихся за руки, вокруг аналоя, при пении тропаря:
«Господи, призри с небеси и виждь....»  
9°,— обмен поцелуем,
10°, — пение: «Се что добро или что красно, во еже жити братии вкупе» (Пс 132:1).
Иногда сюда присоединяется и обмен тельными крестами; но возможно, что он не вошел существенным элементом в чино-последовании ввиду того, что побратимы уже до бра-то-творения менялись крестами. Наряду с со-причащением, этот обмен есть самый важный идейный момент чинопоследования, — во-первых, как знак взаимного крестоношения братующихся, а во-вторых, как обряд, дающей каждому из «названных братьев» памятку о самоотречении и о верности другу...
Что ж такое братотворение? Глубокомысленный Η, Φ. Федоров видел в нем род литургии, «Чин братотворения, — говорит он, — есть совершенное подобие литургии, он заканчивается причащением преждеосвященными дарами; особенности этого последования, опоясывание вступающих в союз одним поясом, обхождение кругом аналоя при пении «Призри с небесе и виждь, и посети виноград свой, и утверди его же насади десница Твоя», не потому ли не употребляются в литургии, что стены храма служат, можно сказать, поясом, связующим всех присутствующих, а ходы церковные имеют смысл объединения в жизненном пути и в общем деле?» [809] Эти соображения весьма замечательны. Но, в связи с ними, Η. Φ. Федоров думает, что чин братотворения выделился из литургии, как «сущность литургии оглашенных», — тогда, именно когда жизнь церковная обмирщилась и когда союз всечеловеческий стал подменяться союзами частными.[810] Позволительно очень и очень сомневаться в правоте такого принижения нашего чина. В том-то и дело, что церковная жизнь антиномична, т. е. не заключается в рациональной формуле; и в рассматриваемом отношении нельзя свести ее ни к союзам только частным, ни всецело к союзу только общему. В том-то и дело, что и то и другое, и общее и частное, несводимое друг к другу, равно необходимы в ней и соединены в процессе жизни. Так, например, бракосочетание, — тоже род литургии, — есть аналог общинной литургии, а не отпадение от нее, ибо нельзя же и помыслить, чтобы сперва был «групповой брак» и «общее» венчание, а потому с обмирщением церковной жизни, началось единобрачие. Так — и с братотворением. Между тем, по Η. Φ. Федорову выходит, что и брак, в числе всех прочих таинств и обрядов, должно считать выделением литургии, продуктом разложения общецерковной жизни. Явная ошибка!
Впрочем, мысль H. Ф-ча, — хотя и выраженная неверно, — сама по себе верна. Конечно, прав Н. Ф-ч: в Церкви не может быть ничего такого, что не было бы обще-церковным, как не может быть ничего и такого, что не было бы личным. В Церкви нет «Privatsache», как нет в ней и безличного «права». Каждое явление церковной жизни, будучи все-церковным по своему значению, имеет тем не менее свой центр, точку своего особливого применения, в которой оно не только наиболее сильно, но и по качеству совсем иное, нежели в других местах. Вот, например, брак:
Брак каждого члена Церкви есть, конечно, дело всей вселенской Церкви, но вовсе не в том смысле, что все женятся вместе с каждым на его жене, а в том, — что для всех это событие имеет известную духовную значимость и не есть нечто безразличное: для всех жена брага их делается не кем-то, а именно женою брата, но, вместе с тем, одному она делается просто женою, а другим — женою брата. Это различие не только.степени, по и качества, хотя и то и другое — церковпо. Так вот, бракосочетание захватывает ближайшим, совсем особым образом двоих, мужчину и женщину {«мы венчаемся»), а иным образом — прочих членов Церкви {«они венчаются»). То же должно сказать и об общинной литургии. Она захватывает совсем особым образом членов общины прихода {«мы молимся», «мы приобщаемся») и иным — всех прочих членов церкви («они молятся», «они приобщаются»). Точно также, известное явление может захватить несколько общин, — епископию-епархию или несколько епископий, т. е. поместную церковь, и т. д. Но всегда церковная жизнь такова, что она ни просто «вообще», ни просто «какое дело до нас другим»; она никогда Ни просто «социальное явление», ни просто «Privatsache». Всегда она вселенска и обща по своему значению, а по своему приложению и возникновению лична и конкретна.
Все сказанное относится и к братотворению, Как, наряду с агапическою любовью, должна быть, несводимая к ней, но и неотделимая от нее, любовь филическая, так же точно должны сосуществовать друг другу несводимые друг на друга литургические чинопоследования союза агапического и союза филического. И понятно, что как оба вида любви — аналоги друг друга, точно так же аналогами оказываются и соответствующие им чинопоследования общинной литургии и братотворения. Но, будучи аналогами, т. е. построенные по одному типу, они вовсе не выводятся одно из другого. Это можно сравнить с устроением организма, рука построена по тому же типу, как и нога, они — аналоги; и верхняя часть тела — аналог нижней. Тем не менее, наряду с руками необходимы и ноги, и наряду с верхним полюсом тела необходим и нижний. Они не только незаменимы друг другом, но, мало того, не могут жить нормальною жизнью друг без друга. Общее начало устроения осуществляется в частностях, и частности — пронизаны началом единства. Но нужно и конкретное многообразие, и единящий тип устройства. Так — и в церковной жизни: общее начало — любовь, живет не только агапически, но и филически, и создает себе форму, — не только общинную литургию, но и дружеское братотворение.
Но тут естественно возникает вопрос, какая же сила обеспечивает неслиянность явлений разнородных? Что поддерживает равновесие начала особливого и начала общего? Какая духовная деятельность, не мешая особливым, филическим явлениям быть обще-церковными, в то же время оберегает их особливость. Несомненно, что должна быть таковая — иначе не было бы духовного равновесия Церкви. Это ясно видно на примерах. Так, раз жена брата должна быть для всякого женою брата, но — лишь женою брата, а не женою всякого, то должна быть какая-то деятельность духовная, которая ставит ее к своему мужу в совсем особые отношения и непрерывно обеспечивает их особенность.
Точно также, раз для каждого члена Церкви друг брата должен быть другом брата, но лишь другом брата, а не просто другом всякому, то необходимо должна быть и сила, которая устрояет и поддерживает индивидуальность дружеского союза. Наряду с силою объединяющею, выводящею за границу отдельного, существования, должна быть и сила обособляющая, создающая границу расплывчатости и безличности. Наряду с силою центробежной должна быть и сила центростремительная. Сила эта — ревность, и произведение ее — изоляция, обособление, ограничение, расчленение. Если бы не было ее — то не было бы конкретной церковной жизни, с ее определенным строем, а было бы протестантское, анархическое, коммунистическое, толстовское и т. д. смешение всего со всем, — полная безвидность и хаос. Сила ревности жива и в дружбе и в браке, и в общине-приходе и в монастыре-киновии, и в епископии-епархии, и в поместной церкви, — всюду.[811] Всюду требуется определенность связей и постоянство союзов, — будь то с другом, с супругою, со старцем, с пастырем, с епископом, с митрополитом или патриархом, т. е. всюду должна быть не только любовь, но — и ревность, — к другу, к супруге, к пастве, к братии, к епархии, к поместной церкви. Нам нужно теперь глубже проникнуть в это понятие, столь важное и обычно столь мало исследуемое.
 
 
[718] Этот вопрос будет разобран подробнее в статье «О возрастании типов».
[719] Подробности и доказательства по вопросу о классическом словоупотреблении глаголов любви и их производных см. в: J. Н. Hein. Schmidt. Synonimik d. griechischen Sprache, III, Lpz., 1879, n° 136, §§ 476-401; n° 134. §§ 463-471; n° 135, §§ 471-474. Еще —[725]. 
[720] Curtius II, 4-te Auf., S. 172, n° 122 (= 2-te Auf. S. 158—3-te Auf.,S. 163). 
[721] Prellwitz [12], S. 2: αγαπάω. 
[722] Boisacq [2], 1-re liv.3 pp. 3-4, άγα-, et p. 6: αγαπάω. Тут же точн. цит. на критиков Прелльвица.
[723] Аристотель. Риторика, 111. «Op.» [36], Vol. 2, col. 1, 17-21.
[724] Слова: «το φιλέισθαι άγαπάσθαι εστίν αυτόν δι' αυτόν», франц. перевода, переданы поср. оборота: «être aimé signifie être chérie pour son mérite personnel», т. е. как раз обратно нашей передаче, хотя почти несомненно, что перев. хотел сказать то же, что и в наш. перев. См. «La Rhétorique d'Aristotel», grec-français, trad. nouv. par M. E. Gros Paris, 1822, p. 155. 
[725] Аристотель. Эт. Ник. 13 [36], pp. 1095 col II — 1096 col I.
[726] Нужно заметить, что я не принял тут в расчет своеобразные словоупоторебления εραν, έρως и производные у Платона, придавшего им гносеологический и онтологический моментах и более одухотворенное содержание. Для словоупотр. Платона см.: Fr. Astius. Lexicon Platonicum, Lipsia, 1835, vol. I, pp. 822-829, 830-831. 
[727] Даль [7], T. I стлб. 1716, = изд. 1863 г, стр. 618.
[728] Микуцкий [9], стр. 33-34.
[729] Подробн. и док. по вопр. о слово-употр. Библейск. глаг. любви и их произв. см: Cremer [17], G-te Aufl., Gotha, 1902, §§ 10-15, 15-19, 19-20, и С. Смирнов. Филологические замечания о языке новозаветн. в сличении с классич. при чтении Поcл. ап. Павла к ефессянам, М., 1873, стр. 31-36. — A Concordance to the Greek Testament. — edited by Rev. W. P. Moulton. — and Rev. A. S. Geden. — Sec. ed., Edinburgh, 1899, pp. 6-8,990-991. 
[730] Если св. мистики не побоялись пользоваться словом, явно подвергшимся к тому времени осуждению чуть ни всего общества, то, значит, были очень веские внутренние побуждения к словоупотреблению столь смелому, и, значит, другого подходящего слова вовсе не находилось.
[731] Слово αγάπη до последнего времени авторитетные филологи определяли, как «vox solum biblica et ecclesiastica», «vox mere biblica», как «der Profan-Gräcitat völlig fremd», «vox profanis ignota». Однако новейшие открытия в области папирологии заставляют с большою степенью вероятности признать это слово за слово разговорного языка. Так, в письме некоего Дионисия к Птоломею, отысканном в архиве Серапеума (Pap. Par. 49 ) и относящемся ко времени между 164 и 158 до Р. X., содержится слово αγάπη (G. A. Deissmann. Bibelstudien, Marburg 1895, S. 80. Тут же текст. — Его же. Neue Bibelstudien, S. 27). Известен еще случай употребления его, относящийся к I в. до Ρ Χ (Его же. Licht vom Osten, Das Neue Testament. — Tübingen, 1909, SS. 48 и ел. 12 An. 5). Так. обр., если оно и относится к «άπαξ εύρημένα», то во всяк. случ. не из числа «άπαξ εΐρημένα» (id. S. 48). 
[732] Arnoldi Geulincx Antverpiensis. Ethica, Tract. 1. cap. § 1 Amor, 1-8 (Opera Philosophica, Recognovit G. P. N. Land. Hagae Comitum 1893 Vol. III, pp. 9. 14); id. — Annotata ad Ethicam. pp. 154-183. 
[733] Один такой роман описан у J. Bois. Le Monde invis. [252]. Эта любовь изображена в «Огненном Ангеле» В. Брюсова и во мн. лит. и автобиогр. произв.
[734] Делаю конъектуру, ибо в Op. phil. Гейлинкса [732], Т. III, p. 163 10 sup. в Annot. ad Eth. напечатано: «neqиe amor dilectionis, neque amor affectionis», что бессмысленно, ибо то и другое — одно и то же; очевидно, вместо a äffe cti о ni s надо читать a. effectionis. Такая конъектура примечания находится в полном согласии со смыслом соответственного места основного текста (Ethica, Tr. 1, Сар. I, § 1 2, Т. Ill, р. 10), на каковое в исправляемом месте и делается ссылка.
[735] Св. Мефодий. Пир десяти дев или о девстве («Поли. собр. твор.», пер. с греч. под ред. проф. Евгр. Ловягина, изд. 2-е, СПб., 1905) — [245].
[736] Зом [5].
[737] Об агапах: П. Соколов. Агапы или вечери любви в древне-хр. мире. Серг. Пос, 1906 г. — F. X. Kraus. Real-Encyklopädie der christl. Alterthümer, Freiburg in Br., 1880, Bd, 1, §§ 25-27. — H. Leclercq. Agape (в «Diet, d'archeol. ehr. ... par. F. Cabrol П, T. 11, coll. 775848). Прилож. иллюстр., изображ. агапическ. древности, и на coll. 845-848 обильн. библиогр.). — Об остатках агап у грузин и армян: Н. Марр. След αγάπη у армян («Христ. Восток», Т. I, вып. I, СПб., 1912, стр. 41-42). 
[738] Это словопроизв. указыв., между проч., в «Фил. Зап.», 1888 г., стр. 2, матер. — О сомнительности его: Walde [19], S. 313; Curtius [12], S. 303; Прелльвиц же [l2], S. 341, решит, отвергает его.
[739] В новейшее время усиленно и неустанно выдвигал вперед существенную и непреложную важность для церковной жизни систематически-организованного братства — † Η. Η. Неплюев. Как бы ни относиться к конкретному осуществлению им «Трудового Братства», нельзя отказать этому деятелю в заслуге оживления этого фундамента церковной жизни. См. «Соч.» Неплюева; о нем — панегирически сборник: «Неплюев, подвижник земли русской. Венок на могилу». Серг. Пос, 1908, (= «Христианин», 1908 г.).
[740] Несомн., что первоначально хр—во охранялось глубокою тайною, по внешнему своему положению уподобляясь мистериям. Таинства крещения, миропомазания, рукоположения и причащения; литургия, учение о Св. Троице, символ веры и молитва Господня — эти восемь тайн передавались одним только посвященным, и существовали многочисленные выражения для обозначения правила молчания о сих тайнах, а именно: επίκουψις, σιωπή, άπροσηγορία, το χρύβδην, άδημοσίευτον, μυστη-ριον, γνώσις, απόρρητα, μυστηριοκρυψία, δόγμα, τρόπος παιδείας, oecultatio, reticentia sacrorum, silentium sacrum, arcanum и изобретенное в XVII веке Гебг. Феод. Гейгером название, disciplina arcani (Augusti. Handb. der christ. Archäologie. Lpz., 1836-1837, Bd. I, S. 93). Соблюдение тайны, свидетельствуемое целым рядом свидетельств, не было однако лишь доброхотною скромностью. Нет, церковные правила требовали от «сомистов» или «сотаинников» — «συμμύσται» (Игнатий Богоносец. Поел, к ефес. 12 2, Funk [3l9], § 84), т. е. посвященных в тайны Церкви, строгого молчания, и даже видели в отсутствии этого последнего характерную черту еретических сообществ. Отчасти на почве этих правил произрос символический язык древнего христианства, который назван у бл. Феодорйта, писавшего в V-M веке, «κεκρυμμένος και μυστικός λόγος». На существенности для древнего хр—ва disciplinae arcani особенно настаивал t гр. А. С. Уваров, см.: гр. А. С. Уваров. Христианская символика. Поем, изд., ч. I, М, 1908. — На стр. 3-7 — свид. и прав, относительно disc. arc.— Свид. такого же рода и лит. указ. см.: F. X. Kraus, [737] Bd. I, §§ 74-76, Art.: Peters. Arcan-disciplin. — Но, сверх этого, внешнего, и т. ск., грубого эзотеризма Церкви, есть в ней эзотеризм гораздо более тонкий. Это именно таинственность ее жизни для всякого, в эту жизнь непосвященного, т. е. существование в ней особого устроения души, без коего ничто в Церкви не может быть правильно воспринимаемо и понимаемо, и кое передается лишь в цепи живого церковного предания. В этом смысле, если угодно, можно говорить о некоторой аналогии церковной жизни древним мистериям, где тоже давалось новое, совсем особое миро- и само-чувствие. На тему о внутреннем отношении мистерий и хр—ва кое-что в: Р. Штейнер [118]. Его же. Путь к посвящению, Калуга, 1911. — Ed. Schüre. — Sanctuaires d'Orient, 4-me ed. Paris, 1907. — Его же. Les grands initiés, Paris, более 10-ти изд. есть рус. пер. — «Великие посвященные». — G. Wobbermin. Re-ligions-gesch. Studien zur Frage d. Beeinflussung des Urchistentums dur das antike Mysterienwesen, Berlin, 1898. — G. Anrieh. Das antike Mysterienwesen in seiner Einfluss auf das Christentum, Göttingen, 1894. — Fr. Cumont. Die Mysterien des Mithra. Autor, deutsche Ausg. von G. Geurich, Lpz., 1903. 
[741] Ad. Trendelenburg. Zur Gesch. des Wortes Person («Kantstudien», XIII, SS. 1-17). — R. Eisler. Würterbuch d. Philos. Begr. 3-te Aufl., Berlin, 1910, Bd. 2, SS. 989-993, «Person». — Stern [2 к 5]. 
[742] Η ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ. Text with crit. Apparatus, published by the Brit, and Foreign Bible Society, London, 1904, p. 27. 
[743] Двоица — число женское; поэтому «двое» образует молекулу с женственной восприимчивостью и мистическою податливостью, — как к хорошему, если они внимают Богу, так и к плохому, — если они обращаются к Диаволу. Но во всяком случие в двойственной психологии, в противоположность психологии единичной или троичной, — активной, мужественной, — есть, несомненно, какая-то особенная «мягкость», способность «впитывать в себя» нездешние дуновения. Жизнь двоицы — это жизнь чувства, но без контроля разума. Один — воля, два — чувство, три — разум.
[744] Зом [585].
[745] [20].
[746] Об онтологической реальности и мист. значении Имени Иисус см.: о. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе [45] (во многих мест.). — Добротолюбие, особ. Т. 5, рассужд. Каллиста и Игнатия Ксанфопулов. — Откров. расск. стран. [564]. — Из рассказов странника о благодатном действии молитвы Иисусовой. Изд. Оптиной пустыни. Серг. Пос, 1911. — Схим. Иларион. На горах Кавказа. Изд. 3-е, Киево-Печерск. Лавры, Киев, 1912. — Иеросхим. Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Иисус,   М.,  1918. Изд.«Рел.-фил. Библ». [Инок Павел Кусмарцев]. Мысли отцов церкви о Имени Божием. Материал к выяснению Афонского богосл. спора. СПб., 1918. — Материалы к спору о почитании Имени Божия. Вып. I. Изд. «Рел. Фил. Библ.», М., 1913. — Полемич. характера: Φ. Ε. Мельников. В тенетах ересей и проклятий. М., 1913. — «Церковн. Ведом.», XXVI-й г., 1913 г., № 20 (Синодское послание и статьи Αρχ. Никона, Антония и Е. Троицкого). — Остальная (ныне ставшая необозримой) лит., преимущ. газетная, имеет второстепенное значение. Еще: Еп. Феофан [250]; [20].
[747] Petrus  Bungus  Bergomatus.  Numerorum  Mysteria,  Lutetiae Parisiorum, 1618. — А. И. Садов. Знаменательные числа, СПб., 1909 (= «Христ. Чт.», 1909—1910 г.). (Тут же лит. вопроса). — Еще: Бар. Д. О. Шеппинг.   Символика   чисел.   Воронеж,   1843   («=   Фил.   Зап.».— Hellenbach. Die Magie der Zahlen, 1882. — L. Keller. Die heiligen Zahlen u. die Symbolik d. Katakomben. Lpz. u. Jena, 1906, (= Vorträge u. Anfsätze aus d. Comenius-Ges., XIV, 2). 
[748] id.
[749] Таковою признают ее чуть не все толковники. Часть многочисленных попыток истолковать ее перечислена, как указ. Тренч, в кн.: Schreiter. Explic. Parab. de improbo oeconomo, Lips., 1803. — На рус. яз.: Тренч. Толкование притчей Господа наш. И. X., 2-е изд. СПб., 1888, притч. 25, стр. 356-378. — Филарет, Митр. Московский. Слова и речи, Т. 3, собр. второе, 1861 г., стр. 362. — М. М. Тареев. Осн. хр—ва, Т. 2, стр. 364-366 (= «Бог. В.», 1904, май, стр. 149-160). — Ив. П. Ювачев. Тайны Царствия Небесного, Ч. 1, СПб., 1910 г. стр. 134-144. — О. Д. Дурново. Так говорил Христос, изд. 2-е, испр. и доп. М., 1912, стр. 48-52, 270-271. — есть еще исследования М. Д. Муретова и прот. Т. Буткевича.
[750] Это уяснили у нас славянофилы, и по их следам пошли и нек. школьные богословы. Назовем наудачу: Ю. Ф. Самарин. Иезуиты и их отношение к России («Сочин.», Т. 6, М., 1887). — Еп. Сергий. Православное учение о спасении [281].
[751] Переживание бытия, как блага, есть зародыш онтологического доказательствабытия Божия, в наивной ли форме Ансельма Кентерберийского, или в утончен, аргументации Шеллинга (Philosophie d. Offenbarung, «Samtl.» 1858, Abth. И, Bd. 3, Введение). Этаже мысль составляет и основной узел жизнепонимания Ф. М. Достоевского. Поэтому существенно неоснователен ответ Α-pa И. Введенского С. С. Глаголеву на защиту этим последним онтолог. аргумента. В том-то и дело, что «осуществившееся зло» менее реально, нежели неосуществившееся, реальность его призрачная, и своим «осуществлением» зло лишь удаляет себя из области бытия во тьму внешнюю (С. С. Глаголев. Веоа и знание, «Вера и разум», 1909 г, № 21. — А-р И. Введенский. Логика [6], стр. 404, пр.).
[752] М. Д. Муретов. Иуда Предатель, IV 1 («Бог. В.», 1905 г., июль-авг., стр. 551).
[753] Оправдание принятых парных сочетаний и по др. — id. [752], стр. 551-553.
[754] «Легенда не ошибается, как ошибаются историки, ибо легенда — это очищенная в горниле времени ото всего случайного, просветленная художественно до идеи, возведенная в тип сама действительность. «Легенда — живое предание, почти всегда более истинное, чем что мы называем историей», — по слову Авг. Тьерри. Легенда — это и есть история по преимуществу, ибо «поэзия ближе к философии и содержательнее, нежели история», как засвидетельствовал и трезвейший из философов, отец современной науки, Аристотель». (П. Флоренский. Пращуры любомудрия, «Бог. В.», 1605 г., май).
[755] Aug. Mommsen. Athenae christianae, Lipsiae, 1878, p. 135, adnot. 2. Тут же ссылка на Гельдриха (Heldricus).
[756] Шестаков [262], стр. 151, 157, 187, 250 (= «BapiiL ун. Изв.», 1910 г.). № 10, № 4). «Список» дан по Шестакову; имена же в скобках — по Моммзену.
[757] Бл. Иероним, толк, на Марка, 2 (цит. по [759]).
[758] Бл. Августин. Еванг. вопр., 2, 14, [759].
[759] Подбор соборн. постан. и мон. правил касат. необходимости для монахов быть всегда вдвоем в: A. Dad. Altesetera. Asceticon sive originum rei monasticae libri decem ... rec. С F. Glück, Hale 1782, lib. VI, cap. X, pp. 558-561. — Древн. иноч. уставы пр. Пахомия вел., св. Вас. Вел. и пр., собран. Еп. Феофаном, М., 1892. — Монашеский обычай ходить по-двое характерно выразился, между прочим, в следующем анекдоте, сообщаемом в одной из эпиграмм Конрада Цельтиса (IV 53); с ссылкой заглавия на Альберта Великого: Двух монахов застигла гроза: одного молния будто бы испепелила, не тронув, однако, его плаща· у другого она сожгла плащ, но сам он остался невредим. Этот последний, не видя товарища, надел его плащ и рассказал в монастыре что его спутник взят, по-видимому, живьем на небо (Г. Зенгер Критич. заметки к тексту эпиграмм Конр. Цельтиса, 96. — Ж. Μ. Η. Π н. с., ч. XXXVI, 1911 г., ноябрь, отд. клас. фил., стр. 540).
[760] Климент Александрийский. Какой богач спасется? 32 — Mi gr., T. 9, col. 620. 
[761] Климент Римский. 2 посл. к Кор. 12 2 [135] S 74
[762] стр. 305-312.
[763] Климент Римский [7б0], 12 3-6, SS. 74-75.
[764] Григорий Богослов. Гномические двустишия, 97-98. Mi gr Т. 37, col. 923, ν. 97-98. 
[765] Григорий Богослов. Сл. 11-е, говоренное брату Василия Великого, св. Григорию Нисскому. — Mi gr., T. 35, col. 831 b, с. — Cp с этим слова пр. Максима Исповедника. «Другу верному ничего нет равноценного».
[766] Григорий Богослов. Сл. 6, О мире 1 — Mi gr., T. 35, col. 728
[767] [ 765], col. 833c.
[768] Григорий Богослов. Увещат. посл, к Еллинию, о монахах ст 231-232. — Mi gr., T. 37, col. 1468, ν. 231-232.
[769] Григорий Богослов, сл. 23,0 мире 3. — Вообще, см. все это Сл.
[770] Фалассий II, перв. сто глав, 1.
[771] id., 5.
[772] Василий Великий. Правила обширно изложенные, 3. Отв на вопрос о либви к ближнему - Mi gr Τ. 32, col 917а и вообще вся гл., coll. 915c—917d.
[773] Во избежание недоразумений считаю нелишним напомнить, что истинный предмет наших рассуждений — внутренняя жизнь а не лингвистика. Вот почему, здесь, — равно как и во многих других местах, — делаются определенным тоном ссылки на этимологии, признаваемые сомнительными или, по меньшей мере, не окончательно выясненными. Лингвистические теории, для нас, — не аргументы в собственном смысле. (— Да и возможны ли вообще таковые в вопросах внутренней жизни? а если бы и были возможны, то нужны ли они — там, где сама жизнь говорит красноречивее всяких аргументов? —)Ήο если они — не аргументы, то что же такое? — Конечно, своеобразные символы. При этом вовсе уж на так важно знать, насколько эти символы одобрены современными лингвистами; ведь переживания внутреннего опыта — для всех времен и народов, научные же мнения — дело текучей и изменчивой моды, постоянной нисколько не более, чем мода на дамские шляпы или рукава, А если скромность не дозволяет слишком отставать от того, чего в данную минуту держится весь свет, то самоохранение тем менее может допустить суетную беготню за «последним криком» моды, — как дамской, на шляпы, так и мужской, на веяния науки. Итак, если некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче то мы позволим себе не тревожиться, что скажут на нее лингвисты.
     Мало того. Опираясь на величайший из авторитетов в философии, — на авторитет Платона, мы не затруднились бы, по его примеру сослаться на такие положения языкознания, которые нами же в свое время и на своем месте были или будут опровергаемы: философия, — хотя и Ancilla Theologiae, — однако не Ancilla scientiarum; в отношении к науке она — Domina. Философия язык творит, — не изучает. Скажем прямо: по ставшему классическим выражению Вилы. Гумбольдта, язык — не неподвижная вещь, не έργον, а вечно-живая деятельность, ενέργεια. Слово непрерывно созидается, и в том — самая суть его. Следовательно, слово есть то, чем дарует ему быть творец языка, — поэт или философ. «Внешняя форма слова», т. е. его фонема вместе с морфемою, существует ради души его, — семемы, — я вне ее — не слово, а только физический процесс: семема — лишь считается до известной степени с внешнею формою, но — далеко не раба ее. — Объяснимся примером. Неужели поэту возбранено облекать свои творческие замыслы в одежду еще непризнанных или уже устарелых естественнонаучных терминов и теорий? «Материнское сердце — вещун». Сказав так, неужели мы обязаны боязливо озираться на теорию эмоций Джемса-Ланге и хлопотать у нее об оправдании? Или: неужели выражение «духовная атмосфера была насыщена электричеством » ждет своего суда от физика?
Так — и философ, — больше из вежливости, чем всерьез, прислушивающийся к поучениям лингвиста. Но, если для спокойствия читателя непременно требуется суждение «от науки», то, насколько мы в силах, удовлетворим его, — хотя бы приемом Sacchari albi в облатке (— «Непременно через ½ часа после еды!» —):
      Русское слово приятель бывало производимо некоторыми от глагола действительного залога прияти с корнем иму и настоящим временем приемлю (см. Этимологический словарь Рейфа). Толкование слова «приятель» как «приемлющий» не чуждо, по-видимому, богослужебным книгам, — хотя бы в виде игры слов. Так, в стих, на литии в праздн. рожд. Пр. Богор. поется: «Мати и дева, и приятелище Бо-жие», а в стих, на стих. («сл. и н.») на тот же день Она именуется «Храм святый, Божества приятелище». Впр., решительно утверждать, что тут есть сближение понятий: «принявшая в себя Бога» и «друг Божий», — не приходится. Но впоследствии глагол прияти, лежащий в основ слова приятель, был признан за глагол особый, — хотя и с созвучным корнем иму, а именно за глагол среднего залога и с настоящим временем прияю (при-ia-iж). От него и происходит все гнездо слов, родственных также по смыслу разбираемому слову, а именно (по недостатку в типографии букв с надстрочными знаками многие слова набраны неправильно): польск. przyjac, sprzyac, przyja-je, -ciel; чешек. prâti, priti, preji; румынск. prii, prieten, prêten (= amicus) и др., — ср. с санскр. pri, pri-nati, prij-a (любезный друг), -ajate, praj-âs, (любовь), pri-ti-s, prè-tar-, pri-jamana; зендск. fry-a; готтск. frij-on, frij-ond-s; dp. верхн. нем. fri-unt, fri-u-dil; лит. pri-é-tel-is; нем. Freund, frei, — en, Freiher (жених), Frei-tag (= Veneris dies) и т. д. См.: Шимке, вич, [10] стр. 26-27: «приять». Горяев, [6] стр. 280-281 : «приятель».
[774] Стихотвор. Ф. И. Тютчева, изд. «Рус. Αрх.», Μ., 1894, стр. 269.
[775] А. С. Хомяков.
[776] «Tanto nostri [se. M. Minucii Felicis] semper amore flagraverit [Octavius], ut et in ludicris, et seriis pan mecum voluntate concineret, eadem vellet vel nollet. Crederes unam mentem in duobus fuisse divisant» (Минуций Феликс. Октавий, I II. Mi lat. pr. T. 3, col. 233 А, и вообще см. всю главу I, ср. col. 232-234).
[777] «Nee enim possent in amicitia tam fideli cohoerere, nisi esset in utroque mens nna, eadem cogitatio, par voluntas, aequa sentential (Лак-танций. О смерти преследователей, 8. Lucii Coleii Lactantii Firmiani Opera Omnia, ed. lo. Ludolph. Bünemann. Halae, 1765. T. 2, p. 234 1).
[778] Аристототель. Риторика, II 8 (Aristotelis Opera, ed. Acad. Reg Borussica. Vol. 2, Berolini 1831. pp. 1385-1386). — La Rhét. d'Arist. [12]pp. 286-295.
[779] Театр Еврипида. Пер. И. Ф. Анненского, T. I, СПб. [1907], стр. 351-412: «Геракл». Весьма интересный анализ этой трагедии см. там же, стр. 415-448, «Миф и трагедия Геракла», особенно стр. 442-447.
[780] Максим Исповедник. О любви, 4. (Mi gr., T. 93, col. 1072a). 
[781] Цит. по кн. С. Зарина.
[782] Платон. Пир, 209Ь; 210а и др.
[783] Иоанн Златоуст. На 1-ое Посл, к фесс. Сл. II 439. — (Mi gr., T. 62, col. 406). И вообще см. всю 3-ю и 4-ую части этого слова (coll. 402-406), посвященные восхвалению дружбы.
[784] Иоанн Злат.. На 1-е Поcл, к Кор., Сл. 23, III. Mi gr., T. 41, col. 280. 
[785] С. Нилус. Жатва жизни. Пшеница и плевелы («Троицкая народная беседа», кн. 46-я). Св. Троице-Серг. Лавра, 1908, стр. 30.
[786] Ср. «Добродетель действует с величием ради законов, фанатизм — ради своего идеала, любовь — ради своего предмета. Из первой категории выбираем мы себе законодателей, судей, царей, из второй—героев, а только из третьей — своих друзей. Первых мы уважаем, вторым удивляемся, а третьих — любим» (Шиллер. Письма о Дон-Карлосе, Письмо XI. «Собр. соч.» в пер. рус. пис, под ред С А Вен-герова,СПб, 1902, Т. 4).
[787] Платон. Федр, 255d [37], р. 719.
[788] Шиллер. Письма о Дон-Карл., письмо III, [786], стр. 244.
[789] Шиллер. Дон-Карлос, 2 действ., 2 вых., перев. М. Достоевского (id., 1901, Т. 2, стр. 105).
[790] Гомер. Одис. XVII 217.
[791] Фр. Ницше
[792] Шиллер. Философские письма, «Любовь». («Собр » [786] 1902 г, Т. 4, стр. 234).
[793] id., стр. 233.
[794] Плат. Лизис, 221 е [37], р. 554: «ΰμείς άρ' εί φίλοι εντον άλλήλοις, φύσει πη εσθ' υμιν αυτοΊς» — если вы друзья друг другу, то вы свои друг другу по природе» id. 222а, р. 554: «το μεν δη φύσει οίκέιον άναγκαιον ημιν πέφανται φιλεϊν — по природе свое необходимо бывает в дружбе»
[795] Стр. 171.
[796] Игнатий Богоносец. Поcл, к ефес, 13 1,2 Г135] S 84
[797] Як. Тарновский [453], стр. 5.
[798] Игнатий Богоносец. Поcл, к Поликарпу, 6 1 [135], S. 107.
[799] Поликарп Смирнский. Поcл, к филип., 3 8 [135], S. 110.
[800] Истор. опис. Оптиной Пуст., 1902, стр. 71.
[801] О разнице этих терминов см.: А[-р И.] Введенский. Опыты построения теории материи на принципах критической философии, Ч. I, СПб., 1888, стр. 36-39. — Его же, — предисл. к «Размышл.» Декарта, стр. XLV прим. — Г. [И.] Челпанов. Проблема восприятия пространства, Ч. 2, Киев, 1904, стр. 134-137.
[802] Иоанн Златоуст. На I поcл. к фес. Бес. 2 3. — Mi gr., T. 57, col. 404. 
[803] M. Maeterlinck. Le Trésor des Humbles, 24-me éd. Paris 1901, «La bonté invisible», pp. 236-237. Текст слегка изменен.
[804] id., p. 198-200.
[805] Джемс [28], лек. XI-XIII, стр. 251.
[806] Ради колоритности заимствую текст этого повеств. из редчайшего «Алфавитного Патерика», печатан, в Супрасльской типографии в 1791 г. и носящ. полн. загл.: «Собрание словес и деяний преподобных отец скитских, яже обретаютсА в?патерицех' по-алфавиту», знамение Г (10), глава лг (33), лл. taï—tbï. — Экземпляр этого наиболее полного из всех существующих патериков имеется в Библ. Моск. Д. Ак.(Горяев 4151).
[807] Иоанн Мосх Евкрат. Луг Духовный, гл. 97, Mi gr., T. 87 3, coll. 2956-2957.
[808] Приведем — частично — литературу по вопросу о братотворении и побратимстве: Н. А. Начов. За побратимство («Периодическо списание», година десета, 1895 г., кн. 49-50, 51; 1896 г., кн. 52-53) (тут же литер, вопроса). — Еще: Прот. Конст. [Т.] Никольский. О службах рус. Церкви, бывших в прежн. печати, богосл. книгах. СПб., 1885. (На стр. 370-388 — «чин о братотворении»; в прилож. даны чины братотв. из разн. требников). — J. Goar. Euchologion graecum. Lutetiae Parisiorum 1647. σσ. 898-900; ακολουθία είς αδελφοποίησιν. — Α. [С] Павлов. 50-я глава Кормчей книги, как ист. и практ. ист. рус. брач. права. М., 1887. III I, стр. 187-190. — Его же. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. Статья 165, стр. 310-313: запрещение братотворения и мотивы этого запрета, — Свящ. М. [И.] Горчаков. О тайне супружества. Происх., ист.-юр. знач. и кан. дост. 50-й главы печатной Кормчей книги. СПб., 1880. — [А. В. Горский и К. И. Невоструев]. Описание славянск. ркп. Моск. Син. Библ. (кн. богосл.). Отд. III, Ч. 1, М. 1869. № 371, стр. 128, № 377, стр. 206. — † Ε. [Ε.] Голубинский. Ист. рус. Церкви, Т. I 2. Период перв., М., 1881. Гл. V, отд. 2, стр. 398 и доп. на стр. 784. — Сказание о блаженном Петре, царевиче ордынском. Одна редакция этого трогат. сказ, носит загл.:· «Житие святаго отца Кирила, архиепископа Ростовскаго, како ходи в татарове с честию, како явися святая Богородица с младенцем и святым Николою и святым Дмитрием великомучеником, како явистася отроку». Она находится в Сборн. (под № 854 в 4 д.) Каз. Дух. Ак. и напеч. в «Прав. Соб.», 1859 г., Ч. 1, стр. 360-376 (Ν. В. стр. 371-372). Относится ко времени «не позже XVI в.» — Другая редакция, под з.: «Житие блаженна-го Петра, братанича царева Беркина. Како прииде во страх Божий и умилився душею и пришед изорды в Ростов крестився и како видение виде святых апостол Петра и Павла на поли. Идеже ныне церковь стоит святых апостол Петра и Павла», — помещена в Сборн. XVII в. житий святых, принадл. проф. В. И. Григоровичу (см. «Прав. Соб.», id., стр. 357, прим.). — А-др Н. Веселовский, Гетеризм, побратимство и кумовство в купальной обрядности («ЖМНП», 1894, февраль. Т. 291, стр. 287-318). Тут приводятся обильные библиографические справки. — Brückner. Ueber pobratimstvo bei Polen und Russen im XVI. Jahrh. (Archiv f. slavische Philologie, — herausg. von V. Jagic. 1893, Bd. XV. SS. 314-315: kleine Mitteilungen). — Древние перечни знаменитых в древности пар братьев-друзей, φιλάδελφοι, и товарищей-друзей, φιλέταιροι, см. в: Παραδοξόγραφοι. Scriptores rerum mirabilium graeci, ed. Ant. Westermann, Brunsvigae-Londini, 1839, p. 219-220 sqq. 
[809] Федоров [82], стр. 106.
[810] id., стр. 105.
[811] Множество канонов имеют именно утвердить ревность, предотвращающую хаотическое смешение всего со всем. Не случайно и то, что отношение епископа и священника к пастве рассматривается как отношение брачное, а посвящение — как бракосочетание.
 
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
avatar