ПЕТРОВ Михаил Константинович

ПЕТРОВ Михаил Константинович (1924—1987) — русский философ, культуролог, социолог, лингвист. Специально занимался проблемами "науки о науке", в частности — наукометрией, а также историей науки и социологией (по)знания. Особая область интересов П. — тезаурусная динамика (в 1986 он завершил работу под названием "История европейской культурной традиции и ее проблемы в свете основных положений тезаурусной динамики" объемом в 1,5 тыс. страниц). Ему принадлежит и оригинальная гипотеза возникновения античной культуры. Базовыми для его философского синтеза являются идеи семиотики, истолкованные сквозь призму концепции деятельности, что привело к созданию П. семиотическо-деятельностной концепции культуры, в основание которой им были положены идеи социокода и соразмерности культуры — знаниевых систем — социума — индивида, а также идея именного начала самой культуры, фундировавшая, в частности, антиевропоцентристский посыл данной концепции. Этот подход позволил ему разработать и собственную теорию социальности. Взгляды П. исходно формировались на основе марксизма, однако, во-первых, культур-антропологически переинтерпретированного, а во-вторых — рассмотренного как равновеликого иным философским системам и понятого как соразмерного своей собственной социокультурной ситуации. Такая трактовка философии марксизма вызвала разрыв, в конечном итоге, П. с Э.В.Ильенковым, с которым он поддерживал дружеские отношения. Исследователи творчества П. (и прежде всего С.С.Неретина) обращают внимание и на связь культурологической концепции последнего с кругом идей диалогизма М.М.Бахтина. Перипетии жизненного и творческого пути П. оказались теснейшим образом переплетены и презентируют собой судьбу инакомыслящего в условиях доминирования официально поддерживаемой философской доктрины. В 1940 П. поступил в Ленинградский кораблестроительный институт. С 1941 — в действующей армии на Ленинградском фронте. С 1944 по 1949 учился в Военном институте иностранных языков. Там же работал преподавателем.

С 1952 — начальник кафедры иностранных языков Ростовского артиллерийского училища. В 1956, уволившись в запас, поступил в аспирантуру Института философии АН СССР. В 1959 завершил кандидатскую диссертацию "Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода". Защита не состоялась из-за расхождений с научным руководителем М.А.Дынником. После аспирантуры П. работал в Ейском военном училище, в 1961 возглавил кафедру иностранных языков. Написал публицистическую повесть "Экзамен не состоялся" (впервые опубликована в журнале "Дон" в 1989) и отправил ее с сопроводительным письмом в ЦК КПСС. В конечном итоге был исключен из партии и уволен с должности. С 1962 — преподаватель кафедры иностранных языков Ростовского университета, в котором с 1965 стал преподавать также и курс философии. В 1967 защитил кандидатскую диссертацию "Философские проблемы науки о науке". В 1969 П. публикует в журнале "Вопросы философии" (№ 2) статью "Предмет и цели изучения истории философии", вызвавшую обвинения идеологического характера. Уволен из университета, после чего П. работал в Северо-Кавказском научном центре высшей школы. Был почти полностью лишен возможности публикации своих работ (смог опубликовать лишь несколько науковедческих статей, обзоров и рефератов).

Некоторая часть его основных работ была опубликована в 1990-е. Это работы (первая цифра — год публикации, вторая — год написания): "Язык, знак, культура" (1991, 1974; в 1975 была подготовлена к печати Л.В.Карпинским под первоначальным названием "Социологический анализ проблем культуры"; в последний момент снята с производства); "Самосознание и научное творчество" (1992, 1967), "Социокультурные основания развития современной науки" (1992, конец 1970-х), "Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность" (1995, 1968 и 1966 соответственно), "Историко-философские исследования" (1996, работы разных лет); "Античная культура" (1997, 1966). П. принадлежит и первый перевод на русский язык антиутопии Оруэлла "1984". Исходная сверхзадача П. двойственна: 1) П. пытается выявить условия и возможности (а также реконструировать исторически сложившиеся за время существования человеческой цивилизации типы) соотнесения индивидов с накопленными на каждый данный момент времени и инновационно продуцируемыми массивами культурных содержаний (выявить их "человекоразмерность").

При этом их соотнесение невозможно вне рассмотрения, с одной стороны, соответствующих им и ими же воспроизводи мых типов социальной структуры и организации социума, закрепляемых через систему соответствующих институтов и реализуемых в соответствующих деятельностных практиках, с другой — позволяет самую культуру рассматривать как сложно системно структурированное и организованное знаково зафиксированное целое (к ней может быть отнесено все, что может быть передано через знаки), суть которого можно редуцировать, по П., в конечном итоге к знаниевым системам, так или иначе институциализированным и конституируемым в своем воспроизводстве, функционировании и развитии в культурно-знаниево "нагруженных" социально значимых деятельностных практиках; 2) П. параллельно обсуждает проблему условий, возможностей и типов социализации-нормирования уникального с помощью социальных и культурных схематизмов общества. Тем самым речь каждый раз идет о способах соотнесения индивидуального и надындивидуального, что и задает его концепции антропологическое измерение.

Решение второй подзадачи требует также обсуждения, с одной стороны, проблематики поддержания функциональной идентичности социальности и программно-смысловой целостности культуры, а с другой — способов включения индивидов в социум, а главное (что, согласно П., есть условие социализации и индивидов, и инноваций любых видов, обеспечивающих общественное развитие) — способов фрагментирования и последующего интегрирования наличного в культуре и достаточного для репродуцирования социальности знания (как программирующего деятельности-практики). Таким образом, возможности и условия общественного существования индивидов (и как механизмы их соединения в социуме, и как механизмы задания целостностей самих социумов благодаря этому соединению) требуют анализа двух соотносимых друг с другом уровней: 1) уровня собственно социальности — деятельностей-практик, проявляемых как воплощение и (ре)продуцирование культуры-знания, вплетенных в конкретные пространственно-временные ситуации-контексты-интерьеры; 2) уровня существующей вне, поверх, но и для обеспечения этих деятельностей-практик (т.е. независимо от пространственно-временной и индивидуальной конкретики ситуаций-контекстов-интерьеров) культуры-знания, закрепленных в знаковой форме. Способы соединения этих уровней и задают различие типов культуры и типов социальности, реализуемых в конкретном многообразии исторически существовавших-существующих человеческих сообществ. Таким образом, ключ к пониманию многообразия и конкретики реализованных возможных "что" ("данного") лежит, согласно П., в выявлении условий самих этих возможностей, т. е. в выявлении способов "данности что" — глубинных механизмов, связывающих культуру-знание-социум-индивида(ов). В итоге в центре внимания П. оказывается индивид как соразмерный культуре, обладающий определенным контуром ментальной вместимости, преодоление которого возможно только с изменением самого типа существующей культуры, способа ее "данности", т.е. перехода определенных порогов, удерживавших соразмерность индивидов и культуры внутри рамок соответствующего типа социальности.

Концептом, способным объединить все эти аспекты в функциональном единстве, и выступает социокод, удерживающий в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчлененный на интерьеры мир деятельности, институционализирующий способы общения, соотнося их с наличной ментальной вместимостью индивидов и обеспечивая преемственность между поколениями живущих деятелей и наследование и трансформацию культурно-знаниевых содержаний между поколениями. Социокод и есть тот искомый способ "данности что", позволяющий развертывать из себя и внутри своих порогов конкретику и многообразие своих возможных реализаций. Реализуясь в единичных актах репродукционной деятельности, социокод сохраняет себя в знаково оформляемом общении. Знак безличен и вневременен, способен фиксировать и неопределенно долго хранить значение, универсализируется в структурах языка и порождаемых текстов ("знаковые продукты мышления суть тексты"). В то же время, оформляя речевые практики, как и практики чтения, знак включается во всевозможные игры смыслов, становится средством приращения содержаний, обеспечивая в этом своем качестве принципиально творческую природу общения как познавательной практики, в отличие от деятельности, которая, прежде всего, лишь реализует результаты познания. П. выделяет три минимально необходимых для нормального функционирования социокода режима общения — коммуникацию, трансляцию и трансмутацию. Коммуникация обеспечивает оперативное и одновременное непосредственное взаимодействие индивидов, обеспечивая оптимизацию совместной деятельности. Она предполагает совместимость и примерно одинаковый культурно-знаниевый потенциал вступающих в нее индивидов и действует в режиме отрицательной обратной связи как вопрос-ответная процедура (ее модель — общение коллег или партнеров). Трансляция обеспечивает передачу знания от одного ее участника к другому или от поколения к поколению. Это образовательно-обучающий режим, а его моделью могут служить отношения между учителем и учеником.

Совместно коммуникация и трансляция (с акцентом на последней) обеспечивают разворачивание унаследованных по социокоду культурно-знаниевых программ, работу с ними в режимах их стабилизации, нормализации и сжатия. Трансмутация ответственна собственно за познание (прежде всего объяснение), появление инноваций и их социализацию, хотя познавательная компонента как минимум присутствует и в трансляции. Именно изменения трансмутационного характера и ведут, согласно П., к появлению возможности преодоления порогов, фиксированных рамкой задания социальности, и ограничений по контуру ментальной вместимости индивидов, а в конечном итоге — и к возможности смены самого социокода. Трансмутация есть не что иное, как срыв или сдвиг культурной традиции, прерыв преемственности и прямого трансляционного наследования, что делает невозможным и восспроизведение старых коммуникативных схем. Причиной смены социокода может оказаться "грязное" ("вирусное") решение в трансляции, т. е. то, для которого оказалось невозможным просчитать его отдаленные разрушительные для данной традиции последствия. П. выделяет три наследующих друг другу по "принципу раньше-позже", но не вытекающие друг из друга по "закону необходимости" (а следовательно, и не могущие быть оцененными по "шкале прогрессивности") социокода. Исходным у него выступает личностно-именной тип кодирования. Он характерен для "архаических" человеческих обществ. Его репрезентантом является родовое охотничье сообщество, сорганизованное вокруг выполнения относительно стационарных (типичных, но ситуационных) коллективно осуществляемых практик, требующих функционального разделения усилий индивидов в рамках единого коллективного целого. На знаковом уровне закрепление этого разделения обеспечивается присвоением каждому включенному в коллективное действие индивиду взрослого имени как свернутой программы его частичной функции. При этом вся (всегда ресурсно ограниченная) номенклатура взрослых имен постоянно должна быть заполнена (иначе невозможно само действование сообщества), а "еще не" и "уже не" участвующие в этом действовании индивиды являются носителями детских и стариковских имен соответственно.

Последний тип имен выполняет функцию "резерва" коллективной памяти в условиях отсутствия письменности и возможности поместить во взрослое имя (в силу ограничения по контуру ментальной вместимости) только то, что актуально необходимо. Таким образом, культура, согласно П., исходно носит именной характер, т. е. она адресно распределяет свои фрагменты-знания внутри ограниченной (интеграционной) целостности согласованных между собой имен (по принципу "неназванное не существует и начинает существовать, будучи названо"). Имя есть такая же универсалия знакового кодирования, как и текст. Именной принцип есть одновременно и принцип "парадигматизма" — "образцового" действования согласно с "именной сущностью" (делания по образцу имени). Сами имена при этом есть "имена по природе", в которых неразличимы означающее и означаемое. Именной характер носит и второй рассматриваемый П. социокод — профессионально-именной. Он характерен для "традиционных" обществ, а его моделью может выступать кастовая социальная организация. Он связан с возникновением специализированного разделения труда между семьями, внутри которых и осуществляется наследование определенных профессионализированных программ деятельности, а базовые структуры социальности строятся на межсемейных стандартно нормированных взаимообменах деятельностью, над которыми простраиваются государственные институты. Целостность данному типу социальности задается через (ре)трансляцию общегосударственных программ, как правило, мифологически и(или) религиозно сакрализированных (примером чего для П. является олимпийская древнегреческая мифология), осуществляющих функции санкционирования и координации подключаемых к ним различенных текстов профессий. Таким образом, в этом типе социумов происходит массовое кодирование индивидов в общие имена профессий, соотнесенных в общей технологической матрице. Тем самым связи на основе генетического кровнородственного принципа первого типа социокода дополнены здесь технологическими связями по профессиям.

Этот тип кодирования предполагает наличие письменности и разделение акторно-деятельностной и знаковой компонент в (ре)продуцировании культуры. Третий тип социокода предполагает преодоление именного принципа организации культуры и задания социальности. Это универсально-понятийное кодирование культур антично-европейского типа, возникновение которого П. склонен считать скорее своего рода "ошибкой" в развитии традиционной социальности ("отклонением от нормы естественно-исторического развития цивилизации вообще"), полным разрывом с ней, чем предуготовленной ее развитием, так как она не наращивает и не трансформационно сдвигает принцип именного устройства культуры, а преодолевает его как таковой (хотя и не отменяет его возможного применения внутри себя). В связи с этим П. предпринял ряд специальных анализов, имевших целью показать принципиальную несовместимость социальностей и институций, задаваемых этими двумя типами социокодов, что и вызвало неудачу всех попыток внедрения европейского опыта посредством реализации теорий модернизации (единственное исключение — современная Япония). Отсюда, согласно П., вытекает и необходимость преодоления европоцентризма как установки в межцивилизационном диалоге, единственно дающем шанс на преодоление этой несовместимости (в нем Европа собственным примером показывает принципиальную возможность "перехода"). Именно становление и суть универсально-понятийного кодирования П. и делает одним из основных предметов своего анализа. Становление этого типа кодирования во времени растянуто от зарождения в условиях античности через утверждение благодаря установлению доминирования христианства в средние века до окончательного оформления в институциях опытной науки Нового времени. Содержательно — это становление схем субъект-субъектного взаимодействия, предполагающего наличие сформированной автономной и универсальной личности. Как удвоение субъекта по основанию приказание-исполнение это отношение достаточно распространено в любом типе культуры, но "как социально-значимое отношение, оно не имеет аналогов в других типах культур", суть здесь "не в новизне самого отношения, а в его функциональной нагруженности, социальной значимости как ключевой структуры социального кодирования". Его становление в этом качестве и было задано как "ошибка", сбой в традиции и разрыв с ней в античности.

Анализируя под этим углом зрения то, что происходило в бассейне Эгейского моря начиная с крито-микенского периода, П. и выстраивает собственную гипотезу генезиса античной цивилизации, дает свое понимание "греческого чуда" и его влияния на формирование европейской цивилизации. Возможность сбоя и разрыва с ритуализированным воспроизводством матрицы профессий П. связывает с прибрежно-морским характером формирования здесь социальности, ее вынужденной акцентированности на военных проблемах, вопросах обороны-защиты в силу наличия перманентной угрозы нападения извне. Классическая же традиционная социальность (образцом которой выступает Китай) основывалась не столько на предотвращении военной угрозы, сколько на преодолении "естественной недостаточности", что требовало организации больших масс людей (для тех же ирригационных работ, например) в строгом соответствии с годовыми природными циклами посредством жестко неизменной ритуализации действования. Ритуал, обеспечивая различения в практиках, ориентирован на воспроизводство и подтверждение сопричастности к совместности этого действования, но без актуализации рефлексивного отношения к себе самому.

Это, согласно П., "медицинская установка" на невмешательство в естественный ход событий, требующее одновременно блокирования любого отклонения от "естественного нуля". Отсюда у П. такие термины, как "нуль-норма", "нуль-реакция", "нуль-регулирование", отражающие основную ориентацию ритуализированных социальностей, — максимальное восстановление и поддержание сложившегося порядка при минимизации индивидуального вмешательства-изменения, ограничиваемого функциональной предзаданностью "имени по природе" (делающего всех, не исключая и императора, "рабами" ритуала и размывающего представление о критерии свободы). Это регулирование социальности прежде всего по принципу отрицательной обратной связи, что сводит (в пределе) общение к режиму коммуникации, блокируя пути к возможности обнажения формально-логических связей (хотя потенциальная возможность этого сохранялась в практиках конкурсного замещения мест китайскими чиновниками, но и они подчиняли трансляцию коммуникации, а не трансмутации).

Перманентность же военной угрозы (бытие без "тыла" и всегда на "границе") в бассейне Эгейского моря требовала, согласно П., мобилизации всех наличных людских ресурсов, делала невозможной передачу "военных" функций в ведение особой касты, вела к необходимости универсализации функций и автономизации индивида, вынужденного (чтобы выжить) совмещать разные профессии, что было "противоестественным" для "имен по природе" (в том числе и потому, что требовало перевода различений в практиках в различения в знаках). Слом механизма неизменного ритуала и начал движение к замене "имен по природе" "именами по установлению", к обнажению формально-логических связей и переизобретению ритуалов в нестандартных ситуациях действования (по слову-установлению-творению). В итоге была разорвана связь между означаемым и означающим, универсализировано значение знаковой составляющей (выделенной уже в профессионально-именном кодировании) культуры как программирующей исполнение, установлен приоритет слова над делом, логоса (слова-разума) и номоса (закона) над конкретикой и многообразием феноменологических ситуаций, порожден универсалистский тип философии (первая форма теоретической дисциплинарности, согласно П.), закреплены принципы логического формализма в математике и римском праве. Был сделан принципиальный шаг к замене "медицинской установки" на "редакторскую", налагающую запрет на повтор-плагиат и требующую обязательной личностной творческой вставки. Трикстером, начавшим этот переход, выступает, по П., пират (он же воин и земледелец), местом перехода — палуба пиратского корабля (по модели "корабля Одиссея" организуется и социальность "дома Одиссея"). Пиратство, по П., выступает на тот момент едиственным не поддающимся ритуализации ремеслом, более того, оно скорее ломает ритуал.

Стабилизировавшись, новая социальность заменила пирата гражданином полиса (усилившего свою универсальность и автономность через обладание "умением жить сообща" по номосу, окончательно отделившего слова от переданного рабам-исполнителям дела, овладевшего грамотностью и локализовавшего инноватику в области "смещения-накопления текстуальности". Однако античность, согласно П., предельно акцентировав режим трансляции, не смогла найти соответствующих ей институционализированных каналов трансмутации, более того, на долгие века через некоторые концепты своей философии блокировала возможности поиска в этом направлении. В частности, речь в этом отношении может идти об обосновывающей трансляцию, но блокирующей путь к трансмутации схеме познания как воспоминания Платона (неоплатоники усилили эту линию учением об эманации) и о построениях Аристотеля (хотя сам П. долгое время считал себя поклонником его философии). Трансмутация же всегда следует за трансляцией, получая от нее форму. Поэтому для разблокирования пути к каналам трансмутации возникла необходимость перестройки и сложившихся в античности способов трансляции знания.

Эту часть работы по простраиванию универсально-понятийного кода проделало христианство в целом, теология как новый тип теоретической дисциплинарности (в том числе и схоластическая философия) в частности. П. выдвигает и обосновывает гипотезу, согласно которой все необходимое для возникновения опытной науки как трансмутационного канала становящегося социокода оформилось внутри средневекового религиозно-ориентированного мышления. ("...Теология — первая европейская дисциплина, которая изобрела, внедрила, отработала подавляющую часть действующих и ныне моделей, форм, процедур, способов организации дисциплинарной жизни и ее воспроизводства в смене поколений". Иначе: "Возникновение опытной науки лишь частное следствие дисциплинарной революции в теологии...".) Теологом невозможно было быть не являясь новатором (он — смертный творец, который лишь опосредует свои результаты текстом Бога (Библии), сообщая им божественное свойство истинности, а тем самым верифицируя их и встраивая в сеть цитирования). Далее...