С. Л. Франк. ДОСТОЕВСКИЙ И КРИЗИС ГУМАНИЗМА.

С. Л. Франк
ДОСТОЕВСКИЙ И КРИЗИС ГУМАНИЗМА
(К 50-летию дня смерти Достоевского)

10 февраля этого года исполняется 50 лет со дня смерти Достоевского (умер 28 января старого стиля 1881 г.). За эти полвека слава и влияние идей Достоевского непрерывно возрастали - не только в России (где его влияние теперь, под ужасающим влиянием советского идейного пресса, конечно, может быть только подспудным и где даже не может быть справлен его юбилей), но и во всей Европе. Можно без всякого преувеличения сказать, что Достоевский на Западе теперь - бесспорно самый популярный, любимый и ценимый русский писатель. И притом эта популярность Достоевского лишь в очень малой мере определена чисто художественными достоинствами его произведений. Достоевского ценят на Западе - и, надо сказать, в данном случае (в отличие от аналогичной совершенно неправильной западноевропейской оценки Толстого) вполне справедливо - в первую очередь как религиозного мыслителя, как наставника жизни, как гения, принесшего какие-то драгоценные откровения в области человеческого духа. Конечно, некоторую долю увлечения Достоевским на Западе надо отнести за счет наивного и снобистического интереса к темам Достоевского как к мнимо-реалистическим изображениям так называемой "русской" души. Но эта поверхностная сторона популярности Достоевского совершенно перевешивается серьезным вниманием к существенному общечеловеческому смыслу его миросозерцания.

Так обстоит дело, например, во всяком случае в Германии[1]. Можно сказать: Достоевский - единственный русский писатель, идеи которого играют существенную роль в духовном обороте западной жизни и который стал некоторым фактором в идейном развитии западного мира.

Чем объясняется это значение Достоевского? Рассмотрение этого вопроса подводит нас, как мне кажется, к уяснению по существу одного из самых центральных моментов в миросозерцании Достоевского.

Тема, вокруг которой движется вся мысль Достоевского, есть человек - истинное подлинное существо человеческой личности, - в отличие от того как бы внешнего обличия или, можно сказать, той личины, с которой человек является к другим людям и часто даже себе самому в условной, общепринятой сфере обычаев, приличий, права и даже господствующей морали. Но проблема человека есть вместе с тем, быть может, центральная проблема духовного развития и всего европейского человека за XIX и XX век. В частности, влияние Достоевского падает на эпоху, когда европейской мыслью вновь овладевает некоторое недоумение по вопросу об истинном существе человека и когда старые, прежде господствовавшие представления об этом предмете пошатнулись в самих своих основах. Нам представляется поэтому чрезвычайно поучительным - и особенно уместным ко дню юбилея Достоевского - отметить особое значение идей Достоевского в том кризисе гуманизма, который за последние полвека переживает европейское человечество.

Под гуманизмом (в широком смысле слова, отнюдь не совпадающем с тем специфическим смыслом этого понятия, который ему придается общепринятой исторической терминологией) мы разумеем ту общую форму веры в человека, которая есть порождение и характерная черта новой истории, начиная с Ренессанса. Ее существенным моментом является вера в человека как такового - в человека как бы предоставленного самому себе и взятого в отрыве от всего остального и в противопоставлении всему остальному - в отличие от того христианского понимания человека, в котором человек воспринимается в его отношении к Богу и в его связи с Богом. Из титанических, "фаустовских" мотивов ренессанса рождается особое представление об особом достоинстве человека как существа, самовластно и самочинно устроящего свою жизнь и призванного быть верховным самодержавным властителем над природой, над всей сферой земного бытия. Это движение приводит в XVII и в особенности в XVIII веке к культу профанной, секуляризованной человечности - к провозглашению достоинства и неотъемлемых "естественных" прав человека. Идея верховенства "народной воли" и идея "прав человека", в какие бы исторические коллизии между собой они ни вступали, суть одинаково выражения этой веры в человека как самодержавного властелина над собой и над вселенской жизнью. Для обоснования этого представления развивается оптимистическое учение о прирожденной доброте и радушности человека. Человек сам по себе, по "своей природе", всегда добр, и вместе с тем, по своей разумности легко может найти разумный путь к осуществлению абсолютного добра в своей жизни, если только предоставить ему свободу; в этом воззрении заключается самое существо так называемого "просветительства". Таков первый и наиболее влиятельный тип оптимистического гуманизма, который в идеях либерализма, демократии и вере в "прогресс" господствует над всем XIX веком и в своих популярных проявлениях до наших дней определяет мировоззрение среднего европейца.

Но уже с конца XVIII века в "философии чувства" и немецком "Sturm und Drang" и в особенности с начала XIX века, в романтизме и идеализме, возникает иная, новая форма гуманизма, которую можно назвать гуманизмом романтическим. С одной стороны, просветительство оттолкнуло своим узким рационализмом более глубокие эстетически и религиозно живые натуры; и, с другой стороны, практический плод просветительской философии - французская революция, внезапно обнаружившая человеческое существо в его слепом, злом, демоническом начале, отвергавшемся просветительством, - был как бы экспериментальным обличением неправды и поверхностности просветительного гуманизма. В романтизме и идеализме складывается новое понятие о человеке, по которому сущность человека лежит не в его "разуме", а в том, что он есть средоточие и вершина космических сил, некий микрокосм; и "доброта" человека не есть здесь уже его прирожденное свойство, а есть плод духовного самовоспитания человека. Так складывается идеал "прекрасной души", "благородной человечности", как итог духовного самосовершенствования человека, сознательного развития в нем дремлющих божественно-космических сил. Здесь преодолен рационализм просветительства, но не его оптимизм, который, напротив, лишь в новой форме, и здесь является основой понимания существа человека.

Гуманизм просветительный и гуманизм романтический в своеобразных сочетаниях и вариантах проходит через весь XIX век. Одним из плодов их сочетания является в 30-40-х годах так называемый "утопический" - по существу гуманитарный - социализм, так сильно влиявший на русскую мысль вообще и в частности на Достоевского в его молодости. Но одновременно в левом гегельянстве, в философии Фейербаха, в сенсимонистской "реабилитации плоти", в возникающем натурализме и материализме созревает еще новая, третья, и уже весьма проблематичная форма гуманизма - гуманизм натуралистический. В нем гуманистически возвышается и санкционируется человек, уже не как "разумное" и не как духовное существо, а как существо природное, плотское. Теоретическую санкцию это воззрение находит в дарвинизме. Возникает проблематический культ земного, животного, плотского существа человека, то, высмеянное Вл. Соловьевым парадоксальное сочетание идей, по которому высокое назначение и идеальная природа человека вытекает из его существа как потомка обезьяны. В скрытой, неосознанной форме здесь уже таится кризис, разложение гуманистической веры.

Но вместе с этими разнообразными формами гуманизма XIX век насыщен и духовными явлениями совсем иного порядка. XIX век открывается чувством "мировой скорби". В жизнеощущении Байрона, Леопарди, Альфреда Мюссе - у нас в России у Лермонтова, Баратынского, Тютчева - в пессимистической философии Шопенгауера, в трагической музыке Бетховена, в жуткой фантастике Гофмана, в грустной иронии Гейне - звучит новое сознание сиротства человека в мире, трагической неосуществимости его надежд, безнадежного противоречия между интимными потребностями и упованиями человеческого сердца и космическими и социальными условиями человеческого существования. В этих настроениях чувствуется какая-то духота предгрозовой атмосферы; они предвещают наступление подлинного кризиса гуманизма. Первое свое выражение этот кризис нашел у двух русских умов, которые в этом своем значении еще совсем не оценены - у Гоголя и у Герцена. Гоголь своим художественным взором увидел у человека звериную морду, а своей религиозной мыслью - теоретически довольно беспомощной - ясно осознал одно: что человечество охвачено демоническими, дьявольскими силами и несется к какой-то ужасной катастрофе. Таким же криком отчаяния, и вместе с тем мужественным признанием человека, потерявшего все иллюзия, было "С того берега" Герцена: вера в человека есть только слепой пережиток слепой веры в Бога; вера в земную гармонию так же нелепа, как вера в царствие небесное; человек и его история есть только клочок слепой, бессмысленной и бесчеловечной жизни природы, и потому все упования человека - лишь жалкие иллюзии.

Подлинный кризис гуманистической веры обнаружился на Западе в двух явлениях: в революционном социализме, как он был теоретически обоснован в марксизме, - и у Ницше. В марксизме натуралистический гуманизм 40-х годов превращается - если можно так выразиться - в гуманизм сатанинский; а это значит, что гуманизм здесь истребляет сам себя. У Маркса дело идет не просто об оправдании земной, плотской природы человека; сущность экономического материализма и учения о классовой борьбе заключается в том, что именно силы зла - корысть, злоба, зависть - суть единственные подлинные двигатели человеческого прогресса. Все возвышенное, духовное, благородное в человеке принципиально отвергается; лишь предавшись сатанинским силам человек может осуществить свою цель на земле. Здесь образ человека окончательно меркнет; и не случайно, что именно в этой же связи вера в человеческую личность сменяется верой в безличное чудище "коллектива", "пролетариата". Практически марксизм на Западе в своем развитии снова сочетался с либерально-демократическим гуманитаризмом и потому не выявил доселе своего подлинного существа; это существо его до конца раскрылось только в русском большевизме.

У Ницше кризис гуманизма находит свое самое глубокое религиозно-философское выражение. Вера в человека, выросшая некогда из христианского сознания особой связи человека с Богом, здесь принципиально отвергается в самой основе. Мораль и религия, эти высшие признаки человечности в человеке, есть для Ницше лишь свидетельства низменной, жалкой, рабской природы человека. "Человек есть нечто, что должно быть преодолено" - в этих словах Ницше подведен итог крушению гуманизма. Не существо, поклоняющееся Богу и осуществляющее Божьи заветы на земле, а лишь существо, которое само было бы Богом - "сверхчеловек" - может быть признано идеалом, тем объектом поклонения, каким для гуманизма был человек.

В этой духовной ситуации западный мир знакомится с Достоевским и с его своеобразным учением о существе человека. Достоевский не знал ни марксизма, ни Ницше, но предвосхитил в своих произведениях оба эти течения. Достоевский вообще замечательным образом не подвергся влиянию течений, выражавших в XIX веке кризис гуманизма; напротив, начало его духовного развития отмечено, как уже указано, влиянием на него романтического и раннего социалистического гуманизма (Шиллер, Жорж Занд, В. Гюго), и все же никто, быть может, не продумал и не пережил с такой глубиной кризис гуманизма, как Достоевский. Но его особое, исключительное значение состоит в том, что, пережив этот кризис, он сумел по-своему, на совершенно новых путях,преодолеть его.

Общеизвестно, с какой силой и проницательностью, с каким бесстрашием Достоевский открывает слепые, темные, злые глубины человеческого существа, хаос диких страстей, бушующих в человеческом сердце, и описывает их. Внимание, которое Достоевский уделяет темным и низменным началам человеческого духа, так велико, что породило довольно распространенное и доселе мнение, что Достоевский впадает здесь в неправдоподобные преувеличения (очевидно, именно на такое мнение сам Достоевский отвечает своим афоризмом, что "правда всегда неправдоподобна"), другие и доселе способны видеть в Достоевском только гениального психопатолога, проницательного изобразителя всяческих садистических и мазохических извращений. Ясно во всяком случае одно: от гуманистического оптимизма, от всякой идеализации человека Достоевский бесконечно далек. Человеческое существо, как его рисует Достоевский, есть прямая противоположность и "разумному человеку" просветительства, и "прекрасной душе" романтизма. По Достоевскому, зло, слепота, хаотичность, дисгармония не только вообще присущи человеку, но в каком-то смысле связаны с его последним, глубинным существом. Именно там, где человек в своих слепых и разрушительных страстях восстает против требований разума, против всех правил приличия и общепризнанной морали - именно там прорывается наружу, сквозь тонкую оболочку общепризнанной эмпирической реальности, подлинная онтологическая реальность человеческого духа.

Но именно в этом пункте беспощадное обличение человека как-то само собой переходит в своеобразное оправдание человека. Мы ощущаем это прежде всего чисто эстетически. Достоевский не отворачивается с брезгливостью или презрением ни от одного человеческого существа, как бы дико, зло и слепо оно ни было. Напротив, подобно матери, силой материнской любви чуящей живую душу даже и преступного, опустившегося своего ребенка, Достоевский, против приговора всего света, становится на сторону человеческой души во всей, столь же ярко им же изображенной ее нериглядности. Перед лицом морализирующего общественного мнения Достоевский - призванный адвокат своих падших, злых, слепых, буйствующих и бунтующих героев. Так как он ощущает именно онтологическую глубину темных, иррациональных сторон человеческого духа, то он непосредственно ощущает их значительность, видит в них искаженные и замутненные признаки чего-то истинно великого - как велика всякая подлинная, последняя реальность. Замечательно уже то, что всяческое зло в человеке - ненависть, самолюбие, тщеславие, злорадство, и по большей части даже плотская похоть - для Достоевского не есть свидетельство бездушия, а, напротив, имеет духовное происхождение, есть признак какой-то особой напряженности духовной жизни. В конечном счете оно проистекает, по Достоевскому, из оскорбленного чувства человеческого достоинства и есть либо слепая месть за оскорбленное достоинство личности, либо попытка - хотя бы нелепым и разрушительным образом восстановить его попранные права. Эта проникновенная загадка, вплотную приближающаяся к аморализму (но в силу центрального значения понятия вины никогда с ним не совпадающая), напоминает дерзновенную мысль Якова Беме о божественном первоисточнике того, что в падшем мире является злом.

Дело в том, что та иррациональная, неисповедимая, ни в какие нормы добра и разума не вмещающаяся глубина человеческого духа, которая есть источник всего злого, хаотического, слепого и бунтарского в человеке есть, по Достоевскому, вместе с темобласть, в которой одной только может произойти встреча человека с Богом и через которую человек приобщается к благоразумным силам добра, любви и духовного просветления. Ибо эта глубина - само существо человеческой личности - в последней своей основе есть то таинственное начало, которое Достоевский в одном из набросков к "Братьям Карамазовым" называет "чудом свободы". Это - та самая "глупая человеческая волюшка", о которой как о высшем абсолютном благе говорит "человек из подполья". Через это начало ведет единственный путь человека к Богу - другого пути, более рационального и безопасного, менее проблематического здесь быть не может. Это есть поистине "узкий путь", со всех сторон окруженный безднами греха, безумия и зла. По-видимому, Достоевский держался даже мнения, что духовное просветление, обретение даров благодати без опыта греха и зла вообще невозможно. Во всяком случае он дает потрясающее своей правдой подтверждение той евангельской истины, что на небесах больше радости об одном кающемся грешнике, чем о девяноста девяти праведниках. Этим определяется совершенно своеобразный гуманизм Достоевского, в котором открывается выход из кризиса всего прежнего гуманизма.

Решение Достоевского, в сущности, чрезвычайно просто, как просто все истинно гениальное. Достоинство человека, его право на благополучие, его право на уважение основаны не на каком-либо моральном или интеллектуальном совершенстве человека, не на том, что он "разумен", "добр" или обладает "прекрасной душой", а просто на глубине онтологической значительности всякой человеческой личности. Эта глубина лежит "по ту сторону" добра и зла, разума и неразумия, благородства и низменности, красоты и безобразия; она именно глубже, первичнее, более первозданна, чем все эти определения. Человек богоподобен не разумом и добротой, а тем, что загадочные последние корни его существа, наподобие самого Бога, обладают таинственностью, неисследимостью, сверхрациональной творческой силой, бесконечностью и бездонностью. "Не человек для субботы, а суббота для человека". Все, даже самые идеальные, мерила добра, правды и разума меркнут перед величием самой онтологической реальности человеческого существа. Этим определена глубокая, трогательная человечность нравственного миросозерцания Достоевского. Можно сказать, что Достоевскому в сущности впервые удался настоящий подлинный гуманизм - просто потому, что это есть христианский гуманизм, который во всяком, даже падшем и низменном человеке видит человека как образ Божий. Во всех прежних формах гуманизма человек должен был являться каким-то приукрашенным или принаряженным, чтобы быть предметом поклонения. Для почитания человека нужно было забыть о грубой тяжелой реальности и отдаться обманчивым иллюзиям. Напротив, гуманизм Достоевского выдерживает всякую встречу с трезвой реальностью, его ничто в мире не может поколебать. Не будет преувеличением сказать, что здесь мы имеем одно из величайших духовных достижений человеческого сознания. В наше жестокое время, когда образ человека начинает меркнуть и презрение к человеку грозит пошатнуть самые основы общежития, вера в человека может найти свою единственную опору только в том отношении к человеку, которое обрел Достоевский. Гуманизм должен либо окончательно погибнуть, либо воскреснуть в новой - и вместе с тем исконной и древней - форме - в форме христианского гуманизма, которую для современного человека открыл Достоевский.