С.Л.Франк. НЕПОСТИЖИМОЕ. (29)

Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказательства бытия Бога» – именно то, что пытаются вообще его «доказать». Если понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматривается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказательство «бытия» – или, скажем более точно: «очевидности» – Божества одновременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очевидность Божества – несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от нас, – в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и явственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сила доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Логическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть последняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относится к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «достаточного основания» как чисто теоретического основания и открывает нам только теоретическую истину – в конечном счете принудительную для нас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренней правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимость же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, убеждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, – внутренняя убедительность самой живой целостной правды.

Но доказательство здесь и невозможно. О дедуктивном умозаключении – т.е. умозаключении от основания к следствию – здесь очевидно не может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остального. Индуктивное же умозаключение – от следствия к основанию – т.е. здесь, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно, и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниже), – что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармоничности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованности, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказать: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственное и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, – все умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых, потому, что искание «основания» – здесь, очевидно, теоретического или реального основания – для совокупного бытия в целом, как уже было указано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть именно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теоретически – т.е. чисто онтологически – объяснение находит свое последнее завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как целого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует признанию мирового бытия (точнее – безусловного всеобъемлющего бытия) последней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое признание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяется еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие искажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни было, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в усмотрении подчиненности того, что составляет содержание вывода этой связи, его обусловленности этой связью. Поэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» его значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определять его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия – что опять-таки нелепо и противоречиво.

Таким образом, доказательство в форме вывода из умозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозможно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единственное, что здесь возможно – это показать, навести на непосредственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствующие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу». Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтологическим доказательством» и потому это доказательство – замечательным образом более всего отвергаемое и опровергаемое – есть единственное философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пути к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне искажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все – начиная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и вплоть до Канта – в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в том, что все противники онтологического доказательства исходят из – представляющейся им очевидной – предпосылки, что Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологическое доказательство именно это и отрицает (и только в своих менее удачных – и именно поэтому наиболее популярных – формулировках на словах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергнуть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том, что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понятия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой формулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Истинный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистаяидея», а всегда непосредственно открывается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как только «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом «cogito ergo sum» содержание «cogito» дано нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как «sum»). В адекватной форме это доказательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая возможность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» – следовательно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не может быть отрицаемо[4].

Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глубина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем только бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловленной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.

Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Божество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нерасколотой целостности нашей жизни – «целомудрию», тому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас означает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта от «разумных и мудрых» и открыта «младенцам»[xiv]. Это живое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальность первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит: «Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превышает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобно ему» (Enn. III, 8, 9). Это есть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно только «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»[xv]. Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная инстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно сердцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из излучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся от сердцевины «чистому» разуму противостоит «сердце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно замкнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. Поскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, – поскольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцендирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соучаствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упанишад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех времен.

7. Сущностное отношение Божества ко всему остальному

Так как в области всего рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «местом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии – правда, неизбежно неадекватной и лишь «метафорической» – то же применимо и к Святыне или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему остальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непостижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться лишь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также потому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, неотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей теме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь реальных связей или отношений.

Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реально превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выразимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и исконных категориальных формах бытия, – то ближайшим образом оно должно представляться нам чем-то совершенно отличным от всего иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то «совершенно иным». Момент этого ощущения «совершенной инаковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте, – иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то смутной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в последнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается этот характер Бога как «совершенно иного» («der ganz Andere»), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать себе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться того, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациональности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной власти рациональности как собственной стихии мысли. Когда мы говорим: «совсем иное», «противоположное», то мы обычно имеем в видуконтрарную противоположность, вроде противоположности между светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т.п. Но именно контрарно-противоположное лежит в пределах некого общего рода, есть различие между наиболее удаленными друг от друга видами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество как нечто в этом смысле «совсем иное», чем все остальное, то именно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее между ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наша подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем грубую ошибку, подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновывающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в виду совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между «яблоком» и «добродетелью», – то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоящего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и содержит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему смыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как точки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки совершаем ту ошибку, что подчиняем Божествоопределенному роду – в данном случае «совершенно иному» роду.

Но после всего изложенного выше, собственно, само собою ясно, что отношение Божества ко всему остальному не может быть адекватно выражено ни в какой из обычных категориальных форм, ибо все они сами проистекают из первоосновы и сам их смыслуже предполагает ее реальность, – другими словами, что верный путь, нам может открыть здесь только трансцендентальное мышление, исследующее существо самих логически-категориальных связей и тем самым возвышающееся над ними. Иначе выражаясь, если мы хотим адекватно определить Божество как нечто «совсем иное, чем все остальное», то сама «инаковость» должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это есть во всяком случае не та «инаковость», которая мыслится в противоположность тождеству, однородности или сходству. После всего уже сказанного, в особенности после методологических разъяснений гл. IV, здесь достаточно краткое указание, что дело идет о той трансрациональной, логически по существу неопределимой «инаковости», которая открывается лишь совсем иной, чем отвлеченное мышление, духовной установке – установке трансрационального витания над противоположностями. Божество именно потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему нечто действительно «совсем иное», что оно возвышается над объемлющей все остальное противоположностью между «инаковостью» и «неинаковостью». В согласии с разъясненным выше, мы можем сказать, что оно есть одновременно и нечто иное, и не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное, ни не-иное, чем все остальное, – и что в конце концов даже эти, наиболее широкие формы суждения, именно в качестве форм суждения, лишь приблизительно передают подлинную трансрациональность отношения, которая может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком суждении не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в трансрациональном синтезе всего противоположного.

Если нужно вообще еще что-либо прибавить к этой общей истине, то мы хотели бы особо подчеркнуть вытекающее из нее усмотрение односторонности представления о Божестве как чем-то «совсем ином». Из трансрациональности отношения следует, чтоглубочайшая, радикальнейшая инаковость сочетается здесь с глубочайшим, интимнейшим внутренним сродством или сходством. Поэтому несмотря на то, что Божество ни с чем не сравнимо и не сходно, все остальное все же в каком-то смысле сходно с ним. Эта сходство, конечно, не должно здесь браться в логически определимом и анализируемом смысле (как это уже было показано в отношении металогического единства), в котором сходство разложимо на частичное тождество и частичное различие; оно не должно пониматься примерно так, что Божество и все остальное в некоторых отношениях или чертах тождественны, а в других различны: ибо Божество вообще не имеет «признаков», определенных черт и может восприниматься лишь как целое, как простое неразложимое единство. Это есть сходство между символом и тем, что он символизирует, просвечивание Непостижимого и Несравнимого в конкретном облике всех явлений и сторон бытия, – несказанный намек на Незримое и Неуловимое, о чем говорит нам все зримое и уловимое. Кто не чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному, тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во всем, таинственного сходства с ним всего, – его также не имеет.

Это несказанное, логически далее не определимое сходство всего сущего с Божеством применимо прежде всего к бытию как целому. В его бесконечности, конкретности, трансрациональности, единстве – во всем, что нам открылось в размышлениях 2-й и 3-й главы, – безусловное бытие есть отображение и символ своего первоисточника – Божества, которое его объемлет и пронизывает. На этом основана в конечном счете возможность постигнуть бытие в его последней глубине, именно как безусловное бытие или – еще глубже – как реальность в смысле некого всеобъемлющего абсолютного целого. Наши теперешние соображения указывают нам, что подлинная безусловность или абсолютность не присуща ни чистому бытию как таковому, именно в его слепой, в эминентном смысле не самоочевидной, не убедительной по своему существу фактичности, ни даже реальности как единству бытия и самооткровения. Последняя безусловность и подлинная абсолютность суть признаки только Божества, как первоисточника или первооснования, которое одно лишь обосновывает себя и все остальное. Но эта безусловность или абсолютность просвечивает сквозь бытие как таковое и производным образом, в неком не подлинном, а лишь аналогическом смысле принадлежит поэтому и последнему.

Но это имеет силу и в отношении того отрезка безусловного бытия, который предстоит нам как «действительность» или «мир». Мы много говорили – и нам еще придется говорить – о несовершенстве «мира», о тех его сторонах, в которых он не удовлетворяет требованию внутренней самоочевидности и убедительности, а выступает, напротив, как некая темная, непонятная, жуткая реальность грубой фактичности. Это не должно нам, однако, препятствовать видеть и обратную сторону, которая так явственно бросалась в глаза античному и средневековому сознанию и восприятие которой было в значительной мере неправомерно утрачено в новое время. И мировая действительность – «космос» – не есть просто и только слепая, хаотическая, дисгармоническая сила. Космос несет на себе также следы единства, внутренней гармонии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели, уже его «красота». Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осмысленности Божества. Об этом нам придется говорить еще далее.

Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле подобно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий смысл метода аналогии – analogia entis – как он впервые выражен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все сущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т.е. в меру близости к Божеству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, – несмотря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в отрешенной «инаковости» последнего. При проведении этой мысли надо одинаково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологического аристократизма, для которого одно только высшее, высокородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, – и вульгарно онтологического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эволюционизма практически низводящего высшее на уровень низшего. Иерархизм должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, внутренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысле общности происхождения) всего сущего. С этой оговоркой идея иерархизма имеет общее значение. Мы уже видели, что мир нашей внутренней жизни в известном смысле по самому существу дела ближе к первооснованию – к Божеству, – чем мир предметного бытия. Расширяя теперь это указание, мы можем сказать: область духовного бытия и человек как его представитель и носитель в мире, т.е. как личность, стоит ближе всего к Божеству; мир непосредственного самобытия ближе к нему, чем бытие космическое; разумное – ближе, чем неразумное и бессмысленное, живое ближе, чем мертвое, добро ближе, чем зло. В различной мере непостижимое и несказанное Божество просвечивает сквозь все сущее – и все же остается перед лицом всего сущего[xvi] чем-то безусловно «иным».

Таким образом, безусловно непостижимое существо Божества становится нам все же доступным и со стороны его сущностного отношения ко всему остальному – и притом без того, чтобы мы постигли это существо, проникли в него, а, напротив, именно во всей его непостижимости, вокруг которой мы при этом только умственно кружимся. «Attingitur inattingibile inattingibiliter» (Николай Кузанский): недостижимое достигается именно через посредство его недостижения. Мы достигаем его, потому что, сияя вбесконечной, недостижимой дали, оно просвечивает в ближайшей близи от нас во всем видимом и знакомом и тем становится уловимым именно в качестве бесконечно удаленного и недостижимого, – имеет, именно в качестве «совершенно иного», свое подобие во всем без исключения. Как однажды метко сказал Толстой: «Мы знаем Бога, как непробудившееся еще к полному сознанию новорожденное дитя знает мать, на руках которой оно покоится и теплоту которой оно чувствует». Или, чтобы воспользоваться более авторитетным словом: мы видим Бога «зерцалом в гадании»[xvii].

Но этим мы уже приблизились к третьему пути умственного кружения вокруг безусловно непостижимого – к осознанию форм его реального обнаружения и действия во всем остальном. Все пути умственного кружения здесь именно скрещиваются и взаимно соприкасаются. Но это последнее осознание может быть лучше всего систематически развито в двух отдельных размышлениях – об отношении Божества ко мне и об его отношении к миру.