СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ

СОЦИОЛОГИЯ ЗНАНИЯ — метатеоретическая область социологии, анализирующая с различных теоретико-методологических позиций проблематику: социальной природы знания (СЗ. в узком смысле); мышления во всей качественной специфике его исторического становления (социология мышления); концептуализации когнитивных систем в конкретных социокультурных контекстах и сферах познавательной деятельности общества (социология познания); парадигмальные, теоретико-методологические и эпистемологические основания самой социологии и ее место и возможности (ограничения) в социогуманитарном знании (социология социологии). Термин "С.З." введен Шелером в 1920-е. Генезис С.З. (в широком смысле) происходил одновременно с анализом внутри нее и параллельнос ней проблематики, которая конституировалась позднее в социологию науки. В настоящее время происходит аналогичное конституирование и отделение от С.З. теории (социологии) идеологий. Кроме того, идеи С.З. активно ассимилируются социологией образования и рядом направлений современной педагогики, кладутся в основу разработки конкретных образовательных, воспитательных, социализационных технологий. С.З. тесно переплетается с проблематикой, принципами подхода и методологией такого направления социологического анализа, как культур-социология (социология культуры). С.З. и культур-социология во многом взаимно фундируют друг друга и в целом определяют лицо неклассической социологии (хотя и исходят из различных целевых установок). При этом культур-социология движется от переинтерпретации социокультурной реальности и необходимости анализа ее знакового и когнитивного оформления, фиксации способов ее описания и самоописания, а С.З., идя от анализа систем знания, приходит к анализу конституирования реальности через объективирование их в культуре, а через последнюю — также и в схемах, моделях, стратегиях, организующих социальную жизнь. В постструктуралистских и постмодернистских социологических проектах по сути происходит их синтез на основе введения представления о знаковой (текстовой) реальности как единственно подлинной или о социальной реальности как квазизнаковой. Во многом этот синтез можно рассматривать как экстраполяционное завершение тенденций, предзаданных в понимающей и продолженных в феноменологической социологии.

Таким образом, о С.З. следует говорить не столько как об особом направлении или совокупности определенных теорий, сколько как об особой метатеоретической области, не укладывающейся в традиционную социологическую дисциплинарность. Более того, интенции к оформлению С.З. в особую исследовательскую область шли не только из собственно социологии (Дюркгейм, М.Вебер, Сорокин, Мертон и др.), но и из философии (философская антропология, прежде всего Шелера как одного из основоположников собственно С.З.; неомарксизм, начиная с Лукача; проект социологизации проблематики мышления Мегрелидзе и др.). С.З. вписывается в общую ориентацию на "преодоление" классической философской проблематики и способов философствования, но отличается от предлагаемых внутри этой ориентации проектов именно привлечением внефилософских средств. С другой стороны, в этой области анализа и социология не может обойтись только имманентно социологическими средствами. Выход на метатеоретическую С.З. был в целом подготовлен ходом общефилософского развития второй половины 19 — начала 20 в., кризисом классического европейского рационализма, исходившего в той или иной мере из модели чистого сознания и положившего в свою основу гносеологическую схему субъект-объектного отношения. Одна из первых попыток переосмысления классического наследия — позитивизм — связана в том числе и с конституированием социологии как самостоятельной дисциплины (Конт, Спенсер, Милль и др.).

Оставаясь в целом в кругу традиционных методологических установок эмпирической ориентации в философии, позитивизм интересен в данном случае противопоставлением философского и позитивного знания, которое может быть получено лишь отдельными специальными науками, особая роль среди которых принадлежит социологии, и также лозунгом разрыва с "метафизической" (философской) традицией и собственной претензией на статус "философии науки". Однако роль первого позитивизма в становлении проблематики С.З. изначально невелика. Непосредственное влияние на круг идей уже конституировавшейся С.З. позднее оказал неопозитивизм (прежде всего через анализ знаково-символических средств научного мышления), а ряд положений постпозитивизма (Кун, Лакатос, Фейерабенд, Тулмин) непосредственно может быть рассмотрен в терминах С.З. Прямое значение для становления идеи С.З. имело наследие неокантианства (особенно Баденской школы), переосмысленное в понимающей культур-социологии М.Вебера. Неокантианство важно в данном случае своей концепцией особой природы и методологии социогуманитарного знания, выводящей на анализ принципов конструирования объектов когнитивных систем и их связанность с точками зрения (видением) познающих субъектов. Традиция философии жизни, аранжированная Зиммелем в его варианте понимающей и формальной социологии (формальная социология Зиммеля ретроспективно — уже исходя из ставшего круга идей С.З. — может быть представлена как первый проект концептуализации когнитивной системы социологии), оказала прямое влияние на Шелера. Философия жизни показала через противопоставление "жизни" и "разума" ("жизни" и "культуры", плюралистических "форм видения" у Зиммеля) несводимость человека к познающему субъекту и вскрыла властные императивы, заключенные в системах знания, например, используемых для реализации "воли к власти" (Ницше). Кроме того, разрабатывая свое "искусство подозрения", Ницше дал образцы (с ретроспективной точки зрения С.З.) анализа таких феноменов, как обман, самообман, иллюзия и т.д. От Дильтея идет методология "понимающего" герменевтического анализа (переживания) событий через истолкование их внутренних значений и смыслов.

Не менее важна для С.З. оказалась и дильтеевская концепция историцизма (в частности и для Шелера и для Манхейма — второго основоположника С.З.). Согласно Дильтею, любая перспектива "жизненного опыта" относительна, а человеческое мышление неизбежно исторично. Для утверждения исторической постановки вопроса о природе мышления, знания и познания много сделал и марксизм — как в лице самого Маркса, так и в неомарксистских версиях Лукача и Грамши (взгляды последнего, правда, долгое время, до 1940-х, оставались малоизвестны и могут быть учтены только в ретроспективном взгляде на проблему). Общественное сознание и его формы рассматривались в марксизме как зависимые от структур общественного бытия и как выражающие реальную расстановку социальных сил в социуме, изменяющегося в исторической перспективе; в вульгаризированных социоло-гизированных версиях они становились в прямую зависимость от экономических факторов и (или) непосредственных социальных (классовых) интересов. Учение о классовой природе сознания и его "продуктов" — систем знания — было развито (с привлечением иных, помимо марксизма, теоретико-методологических оснований) Лукачем, специально анализировавшим как природу антиномичности сознания, так и связанную с ней его фетишизацию. Переинтерпретация же марксовой концепции идеологии была осуществлена Грамши, также акцентировавшем внимание на автономности и определяющей роли духовных образований в жизни общества и в связи с этим анализировавшим роль интеллектуалов в социокультурной жизни.

Анализ роли интеллектуалов есть фактически одна из получивших широкое хождение в 20 в. (и не только в рамках С.З.) версий идеи Маркса о субъекте развития в социокультурной жизни. (Впервые подобный подход — без его социологической предметизации — был артикулирован Гегелем в негативной форме, т.е. как представление о субъекте, берущем на себя реализацию той или иной возможности развития.) Для самого Маркса в таком качестве выступал пролетариат (в дальнейшем на аналогичную роль "пробовались" в других концепциях также различного рода элиты, менеджеры, молодежь и т.д.). Новая переинтерпретация этого круга идей Маркса, Лукача, Грамши и др. произошла в рамках "негативной диалектики" Франкфуртской школы. Особо следует отметить значимую в данном контексте идею Маркса о "ложном сознании" (близкую идеям классовой природы сознания и учению об идеологии), которая была развита в С.З. прежде всего усилиями Манхейма, и его же концепт "превращенная форма". Анализ последнего (прежде всего в работах Мамардашвили) способствовал в СССР преодолению традиций философствования и социологизирования в рамках ортодоксального марксизма-ленинизма. Еще одной плодотворной для С.З. идеей Маркса и неомарксизма явилась идея практического использования знания как средства преобразования социального мира, породившая не только революционный активизм, но и различные варианты "философии практики", ставшие неотъемлемой частью интеллектуальной истории Западной Европы. Таким образом, воздействие марксизма на С.З. осуществлялось в основном в "снятом" виде: он включен в проблематику С.З. через влияние, оказанное на большинство конституировавших С.З. теорий, или специально реконструируется в С.З. как "аутентичное" прочтение. Большое воздействие на формулировку ряда традиционных для С.З. тем и проблем оказала и критика марксизма и историцизма в целом, данная в этом контексте прежде всего Поппером. Важную роль в становлении С.З. сыграли также фрейдизм и психоаналитическая традиция в целом, а также феноменология.

Относительно первой ориентации необходимо предварительно отметить, что это чуть ли не единственная линия в психологическом анализе, ассимилированная (и то по-преимуществу в своих методологических основаниях и через заимствование ряда концептов: "бессознательное", "ментальность", "архетип" и т.д.) в С.З., принципиально противопоставляющей себя "психологизму" (в идущем еще от Дюркгейма смысле). Например, существенной для конституирования ряда идей С.З. оказалась критика принципов психофизического параллелизма и "экономии мышления" Маха и его последователей в психологии. Примечательно и стремление к преодолению схемы бихевиоризма при трактовке социальных взаимодействий в символическом интеракционизме с привлечением идей по сути соотносимых с С.З. (символическая природа социальной реальности, познание как созидание мира, принятие роли "обобщенного другого", а также идущая еще от Кули и У.Томаса концепция определения ситуации и др.).

Что же касается психоаналитической традиции, то оттуда в С.З. проникли идеи индивидуального и коллективного бессознательного, личностных и ментальных компонентов в любой знаниевой системе, иррационального "остатка", который не может быть полностью поглощен ни одной рационализированной (формализированной) теорией и т.д. В собственно С.З. идеи психоаналитической традиции, как и идеи марксизма, во многом пришли в препарированном в конкретных концепциях (Манхейм, постструктурализм и т.д.) виде.

Влияние же феноменологии на С.З. может быть прослежено и как опосредованное (через Шелера, например, или через постоянную актуализацию наследия Гуссерля на разных этапах развития С.З.), и как непосредственное — через феноменологическую социологию Шюца и выросшие из нее этнометодологию Гарфинкеля, близкий к ней проект "когнитивной социологии" А.Сикурела и собственно феноменологическую концепцию С.З. у Бергера и Лукмана. С.З. восприняла из феноменологии: установку на исследование становления объективности в ходе процессов, происходящих в жизненном мире как предельном и "порождающем" основании; идею естественного отношения к миру и его преобразования в рефлексивных практиках; понимание жизненного мира как "горизонта" целей, проектов, интересов социальных субъектов, трактовки его как целостной практики и акцентирования его смысловой природы и др. Феноменологическая С.З. (как проект уже собственно внутри С.З.) исходила из тезиса о тождественности процессов познания и процессов созидания мира, сформулировав свою задачу как выяснение того, как человек создает социальную реальность и как эта реальность создает человека. Тем самым речь идет о социальном конструировании реальности в ходе знаниевых практик, дающих уверенность в том, что феномены нашего мира являются реальными.

В результате интерес С.З. смещается с анализа многообразия существующих "знаний" к процессам, с помощью которых любая система "знания" становится социально признанной в качестве "реальности". Такая постановка вопроса принципиально снимает основную логическую оппозицию "истинность — ложность" и проблему обоснованности знания, заменяя их анализом факторов, делающих ситуацию социального взаимодействия воспринимаемой участниками в качестве "объективной реальности". Показательна и постулируемая в феноменологической С.З. установка на "выведение" за ее границы эпистемологической и методологической проблематики (конституированной Шелером и Манхеймом) и оппонирование ее неопозитивистским "междисциплинарным" версиям с целью утвердить С.З. как собственно социологическую теорию. В этом стремлении еще дальше продвинулся опять же феноменологически ориентированный проект С.З., предложенный в рамках этнометодологии, которая разработала ряд методик для "провоцирования" мира повседневности с целью обнаружения "исходных" содержаний и форм обыденных идей и представлений, не схватываемых в "нормальном" течении жизни. Проблематизация (в "провокациях") жизненных ситуаций нарушает или (в пределе) разрушает логику повседневности, т.е. усвоенные типологические интерпретационные схемы, области "предельных значений", т.е. замкнутые на себя миры опыта, требуя интерпретации вторгающихся (через знаково-символические и прежде всего языковые структуры) новых смысловых содержаний внутри накопленного опыта.

Примечательно, что дальнейшая проработка проектов феноменологической С.З. и этнометодологии привела к неожиданным по отношению к изначальной установке на формирование собственно социологической теории, но закономерным с точки зрения исходных принципов С.З. результатам — через "прививку" ряда герменевтических и постструктуралистских идей произошло их синтезирование с культур-социологией в единую область неклассических социологических анализов, а в критическом взаимодействии с постпозитивистскими концепциями — оформление социологии социологии как отдельной области С.З. Эти возможности были заложены уже в первых, сделанных в ключе собственно С.З., проектах Шелера и Манхейма (конец 1920 — начало 1930-х). С.З. встраивалась Шелером в общий контекст создания философской антропологии, выступая лишь инструментом, позволяющим преодолеть "историю идей" и вписать человеческое сознание и мышление в социокультурный контекст, в рамках которого они только и реализуются. Примечательно, что сам Шелер выступал против социологического редукционизма и строил свою С.З. как негативный метод (в этом отношении интересны параллели с Мерло-Понти или Франком, много сделавшим для становления современного социологического мышления, но выступивших с антисоциологических позиций). В своем проекте С.З. Шелер исходил из идущего от Маркса соотношения "субструктуры" ("базиса", "социума") и "суперструктуры" ("надстройки", "культуры"), имеющих разную онтологическую природу ("реальные" и "идеальные" "факторы"), но берущихся с точки зрения их регулятивных возможностей. Соединение одних факторов с другими происходит в актах человеческих действий. При этом "реальные факторы" (социум) определяют (регулируют) возможность появления определенных "идеальных факторов" в истории, но не предопределяют их природу и содержание (что и определяет их недоступными социологическому анализу, а, следовательно, делает невозможным и любой проект построения позитивной С.З.).

Знание дано индивиду в силу его членства в обществе a priori, гарантируя ему смысловой порядок, кажущийся индивиду естественным способом видения мира. Отсюда тезис о том, что нет "Я" без "Мы" ("Мы" всегда раньше "Я"), и концепт "относительно-естественное мировоззрение" (включает в себя признаваемое социальной группой как данное, не требующее обоснования и не могущее быть ею обоснованным), с помощью которого происходит задание рамок для специально разрабатываемых форм знания, одновременно сосуществующих в культуре (прежде всего, это религиозное, метафизическое и научное знания, хотя отдельно можно говорить и о мифологическом, мистическом, технологическом и других типах знания). Вырастающее из "относительно-естественного мировоззрения" многообразие когнитивных практик образует суперструктуру как предмет социологии культуры, в которой С.З. является лишь "негативной" ее частью, устанавливающей зависимость "духовных структур" от социальных факторов (последовательно меняющих друг друга в истории факторов родства, политики и экономики), а также фиксирующей возможности преодоления восприятия "Другого" как "чужого" и утверждения "понимающего взаимодействия". В отличие от Шелера, Манхейм изначально пытался строить С.З. как чисто социологический проект, позволяющий внутри себя позитивно рассмотреть практически любой аспект человеческого мышления, так как социокультурная детерминация знания распространяется им с процессов возникновения, актуализации и распространения идей и представлений на их содержание (за исключением, возможно, области естественно-научного и математического знания). Более того, системы знания, оформляемые в идеологии, рассматриваются Манхеймом как инструменты коллективных действий, обеспечивающие реализацию тех или иных социальных интересов. Важную роль в истории С.З. сыграли его идеи об "экзистенциальной детерминации" знания, о "коллективном подсознательном" в основании знаниевых систем, о "реляционизме" множественности "перспектив" видения реальности, о соотношении науки и идеологии, партикулярных и тотальной идеологий, идеологии и утопии, о роли интеллектуалов в синтезе "перспектив" видения.

Однако и Манхейм при всем радикализме своей установки на создание строгой социологической теории заложил основы метатеоретических анализов в С.З. Исходя из установки на то, что "социальная позиция не может быть описана в терминах, которые лишены социальных значений", он выдвинул проект создания всеобщей интеллектуальной истории, преодолевающий понимание последней как филиации идей с позиций перестроенной в свете С.З. эпистемологии. Он же попытался перестроить в свете С.З. и социологию образования (не случайно обратившись к педагогическим проблемам в период своей эмиграции в Великобританию). Он же, введя разделение тотальной идеологии на специальную (не способную критически отнестись к самой себе) и всеобщую, предложил трактовку последней как критического "осознания себя" определенной эпохой и культурой. Таким образом, и Манхейму не удалось освободиться от философской нагруженности своей версии С.З., хотя она и была наиболее продвинута именно как социологический проект (что, в частности, приводит иногда к апеллированию именно к нему как основоположнику теории). Показательно, что к близким итогам пришла и другая (достаточно автономная и самостоятельная по отношению к рассмотренным выше) линия развертывания С.З., исходившая из классических представлений о сути знания, предзаданных позитивизмом, и возникшая внутри собственно социологии, а не привносимая в нее извне.

Речь идет об идеях позднего Дюркгейма, Сорокина, Парсонса, Мертона, Р.Старка и их последователей. (В смысле методологических приоритетов можно определить эту линию как традицию структурно-функционального анализа в социологии — в противоположность "понимающей ориентации".) С именем Дюркгейма в С.З. соотносят идею связи сознания в каждый исторический период с задающим структуру социальности и стратегии социального взаимодействия сложившимся разделением труда; идею производности категорий мышления (время, пространство, число, причина и т.д.) от непосредственных условий существования (развитую учениками и последователями Дюркгейма — Моссом, Леви-Брюлем, М.Хальбваксом, Леви-Строссом и др.); идею принципиального различения коллективного и индивидуального сознания и учение о "коллективных представлениях" как выражающих собою прежде всего те или другие состояния социальности (концепт, многократно переинтерпретировавшийся в С.З. в том числе, например, и Манхеймом). Концепция Сорокина интересна в этой традиции радикальным разделением социальности и культуры и связыванием с последней определенных типов мышления. Культура (а через нее и социальность) оказывается у Сорокина базирующейся на глубинных мировоззренческих установках относительно природы реальности, характера основополагающих потребностей и приемлемых способов их удовлетворения. Парсонс в С.З. известен своей критикой линии М.Вебера — Шелера — Манхейма в С.З., которая, в свою очередь, выводилась им из марксизма, и попыткой снять заложенную в этой С.З. антиномию "реальных" и "идеальных" факторов. Он поддержал идею Сорокина о роли разделения социальной и культурной систем для понимания природы и места знания в социальном действии и сохранении интегративной целостности общества (институционализации культурной системы в социальную).

Отсюда концепция регулятивно-нормативной природы знания и основная антиномия, которую должна разрешить С.З., — ценностей и научного знания. Парсонс предлагает концепцию совместимости институционализированных (нормированных, легитимизированных, санкционированных) ценностей с научным знанием в рамках "ценностно-научной деятельности" (концептуальных "идей" как основы для интерпретации эмпирически фиксируемых состояний общества) — этот тип ценностей выполняет функцию отбора проблем, подлежащих исследованию и разрешению. Неинституционализированные ценности формируют "идеологии" как системы искаженного и необъективного знания. Два типа ценностей, формируя разные модусы сознания, закрепляются соответственно за занимающими разное место в социуме субъектами. Мертон, продолжая и корректируя (через понятия дисфункциональности и латентности) анализ Парсонса, сместил рассматриваемую линию в С.З. в область социологии науки. Р.Старк акцентировал внимание на взаимной детерминации социальных условий и "идей", однако "субструктуры", по Старку, легче понимаются, чем "суперструктура", и в этом отношении выступают основанием для анализа "идей". С.З. призвана установить отношения между материалом познания ("вещи в себе"), объектами познания (феномены), аксиологическим слоем мышления (социальное a priori), физическим аппаратом восприятия (чувственное познание), категориальным слоем мышления (логическое a priori). Вторая ее задача — обеспечить согласование плюрализма возможных в данной аксиологической системе ценностей истин. Необходимо отдать должное и попыткам выхода структурно-функционального направления в С.З. на уровень микросоциологии (Знанецкий, Д.Сильвермен и др.). Дальнейшее развитие данной линии в С.З. связано с ассимиляцией ряда идей постпозитивистской и аналитической философии в целом.

Это идея Куна о консенсусе научного сообщества относительно принимаемой парадигмы и гипотеза "революционного" развития знания; "методологический анархизм" Фейерабенда; концепция "личностного" (неявного) знания Полани; "экология интеллекта" Тулмина; идея ядерно-периферийного структурирования знания Лакатоса; идея "сильной программы" Д.Блура; тезис о логико-семантической несоизмеримости теорий (семантическая эпистемология Айдукевича, формальная семантика Тарского, программа "реизма" Котарбиньского, фундировавшая идеи его праксеологии как общей теории рациональной деятельности, и др.); программа "лингвистического поворота" в философии, идущая от Витгенштейна (теория значения, логические структуры языка, языковые игры, лингвистическое сообщество и т.д.); концепция "возможных миров" (Хинтикка и др.), критическая программа Поппера и др. В целом данная линия анализа в С.З. остается относительно автономной, сосредоточивает свое внимание прежде всего именно на научном знании, в целом эволюционируя в направлении социологии науки. В отличие от "понимающей" ориентации в С.З. она сохраняет известную дихотомичность социума и культуры, культуры и знания, научного и иных типов знания. В центре ее интересов — социокультурная обусловленность и процессы институционализации знания, концептуальный анализ последнего, актуализация проблематики социологии социологии. В последнее время в связи с ассимиляцией в С.З. ряда новых философских идей становится отчетливое расщепление струк-турнофункционалистской ориентации на проблематику, выводящую за пределы собственно С.З. (в социологию науки, например), и усвоением "остатка" "понимающей" ориентацией в С.З., что еще больше усиливает ее метатеоретичность и невписываемость в предметную дисциплинарность.

Новые перспективы для развития С.З. задают в настоящее время переинтерпретации идей герменевтики (прежде всего — "конфликта интерпретаций" Рикера), археологии знания Фуко, идей деконструктивизма Дерриды, концепции чтения-письма Р.Барта и др., ризомного анализа (см. Ризома) и шизоанализа Делеза и Гваттари, дискурсивных анализов (ван Дейк, различные их варианты в постструктурализме), постструктуралистской концепции гипертекста (см. Нарратив) и т.д. Перспективными могут оказаться попытки интеграции в С.З. идей СМД (системо-мыследеятельностной) методологии. Ряд интересных в этом отношении проектов оформился в самой социологии: теория коммуникативного действия Хабермаса, теория поля Бурдье, теория референций Лумана и др. Все эти тенденции подтверждают общую тенденцию С.З. на синтезирование с культур-социологией в единую область неклассического социологизирования, тесно переплетающегося с философской проблематикой.

В.Л. Абушенко