ТЕИЗМ

ТЕИЗМ (греч. theos — бог) — специфический тип религиозного сознания, вероучение которого центрируется вокруг аксиологически максимальной персонификации Бога как трансцендентного миру разумного начала, Абсолюта, понятого в качестве личности. Первое употребление термина Т. — 1743 (работа Р.Кедворта "Истинная интеллектуальная система универсума"). К строго последовательному Т. могут быть отнесены такие вероучения, как христианство, иудаизм и ислам, генетически связанные между собой общим семантическим восхождением к библейскому канону: "живой Бог" Танаха, Ветхого и Нового Заветов и Корана (ср. с нетеистскими религиями, где Абсолют трактуется как абсолютная идея, мировая воля, безличный разумный порядок: см., например, "путь богов" в синтоизме или "невидимое" исмаилитов). В контексте теистских представлений Бог не только творит мир в акте свободной воли, но и продолжает свою активность в сотворенном мире, в связи с чем для Т. характерна идея провидения (см. Провиденциализм), т.е. признание перманентного присутствия в мире разумного Божественного вмешательства, обеспечивающего наибольшее благо творения и допускающего непресекающуюся возможность чуда как "препобеждающего" законы природы по воле Божьей (см. Теургия). В этом плане Т. противостоит деизму, фокусирующему внимание только на акте творения и исключающему вмешательство Бога в мир в его посткреационном развитии, осуществляющемся по естественным законам (см. Деизм).

В рамках Т., регулируя все аспекты мирового процесса после креации, Бог целенаправленно заботится о соответствии сущего Божественному замыслу (в контексте этих представлений в Т. формируется "принцип аналогии" бытия Бога и бытия тварного мира и вытекающая из него концепция "онтологической истины" как соответствия вещи своей сущности, содержащейся в Божественном сознании ("разуме Бога") — в отличие от "логической истины" как постижения этого соответствия в индивидуальном интеллектуальном усилии. Поскольку идея провидения предполагает и специальное внимание Бога к каждой индивидуальной судьбе, направление человека по пути, наиболее соответствующему его благу, постольку для религий теистского типа характерно "препоручение себя Богу", острое переживание верующим своего "пребывания в руках Божьих", принятое как типовая мировоззренческая парадигма. В этой связи особую акцентировку получают такие внутренние состояния, как доверие к Богу и уверенность, инспирирующие оформление особого статуса веры в рамках Т. Если в религиях нетеистского типа максимальную позицию значимости занимает внешний ритуал, отправление культа (даосизм, дзен-буддизм и т.п.), то в Т. на эту позицию выдвигается именно вера, степень ее глубины и искренности ("живая вера" в западном христианстве, "сердечная вера" в православии, "сокрушение сердца" в протестантизме и т.п.); только в рамках Т. возможен "феномен Джона Кастелла": вынужденный в силу жизненных обстоятельств принять христианство, он не становится по-настоящему выкрестом, но, соблюдая христианский культ, продолжает в душе своей быть приверженцем иудаизма и тайно молится Яхве (У.Хаггарт).

В Т. значимыми становятся неформализуемые интимные душевные состояния верующего, который даже при скрупулезном соблюдении культовых требований может оказаться грешником, согрешив "в душе своей" или лелея в ней "червеца сомнения". Поэтому наряду с верой в вероучениях Т. столь экспрессивно акцентируются категория доверия (католический запрет на неканоническую молитву, как бы подсказывающую Богу, что именно нужно молящемуся для его блага) и категория верности (православные сюжеты "искушения"). Практически во всех европейских языках слова "вера", "доверие" и "верность" этимологически связаны и имеют общую корневую основу (например, в англ. faith — faithfulness). Фундаментальной характеристикой Т. является его принципиальная диалогичность. В отличие от пантеистической эманации Бога в мир и характерной для языческих религий теофании, т.е. явленности богов, для Т. характерно признание его абсолютной трансцендентности миру: Бог — "во мгле" (3 Цар, 8, 12), и атрибутом его является "незримость" (Втор, 4, 15). Вместе с тем, ни трансцендентность Бога, ни его атрибуты как Абсолюта не лишают его личностного статуса: предельная персонификация Бога задает в Т. напряженно личностный характер отношения к нему и конституирует возможность персонального контакта с ним как взаимного и обоюдозначимого диалога.

Собственно, в актах доверия и теистски понятой веры индивидуальное Я уже находится в сакральном диалоге с Божественным Я, для которого оказываются значимыми тончайшие нюансы душевного состояния верующего (ср. с нетеистскими религиями, в рамках которых Абсолют как безличная полнота может быть созерцаема "духовными очами" в предельном напряжении интеллектуальных усилий; но даже при наличии возможности экстатически раствориться в ней, эта полнота не может выступить субъектом взаимной коммуникации). Идея коммуникативности Бога, идущая от Танаха, наиболее ярко представлена в сюжете Авраама, выступающем в рамках Т. как парадигмальная матрица отношений верующего с Богом как отношений сугубо личных, как интимной близости между индивидуальным и Абсолютным духом. Именно и только в контексте Т. возможен амбивалентный вектор "Божья воля — любовь к Богу" (равно как и "Божественный гнев — страх божий") — см. Фромм о дихотомии Т. на религию любви и религию страха и об оформлении строгого монотеизма как естественного и закономерного результата теистской традиции.

Усиление теистских тенденций может быть рассмотрено и как внутренняя логика развития каждого религиозного направления, относящегося к Т.: так, например, оформление в иудаизме хасидизма, фундированного тезисом о том, что "искреннее молчание простолюдина" ближе к Богу, чем ритуальная практика или рациональные дискуссии о Танахе; оформление в христианстве протестантизма с его аксиологической центрацией вокруг принципа sola fide — "единственно вера" — как главным принципом сотериологии, учения о спасении, — по сравнению со средневековым доминированием культовых аспектов и концепции "добрых дел". Аналогично, если специфический для христианства феномен таинства (лат. sacramentum) сам по себе есть выражение теистического начала (прорыв трансценденции в земное бытие, сообщение "под видимым образом невидимой благодати"), то и в отрицании мистического смысла таинств проявляет себя эволюция Т.: в зрелом протестантизме идея перманентной диалогичности отношений человека с Богом (см. Протестантская этика) снимает акцент значимости с организационно-ритуальной сферы и задает символическую трактовку таинств. Т. задает особо напряженную артикуляцию эмоционально-психологической компоненты религиозного сознания; диалогический вектор Т. находит свое наиболее полное и завершенное выражение в конституировании такого направления развития религиозного сознания, как мистика.

Наряду с этим, Т. фундирует и оформление такого феномена, как теология, ставящая своей целью создание концептуально оформленного учения о Боге (именно Т. как религиозное направление, центрированное вокруг феномена веры, породил рафинированно рационалистическую спекулятивно-интеллектуалистскую теологическую традицию, несмотря на то, что последовательные сторонники Т., ставящие во главу угла не рациональные доводы и доказательства бытия Божьего, но именно веру, на протяжении всей истории развития Т. выступали против рационализма теологии, что особенно наглядно проявилось во францисканстве, в частности, в его ностальгической программе возврата к евангельской вере, и в протестантизме с реставрационной идеей Лютера возврата к чистой библейской вере). Поскольку в теистской системе отсчета абсолют Бога выступает воистину Абсолютом (в строго последовательном монотеизме Бог не только един, но и единственен — как в смысле отсутствия дуальной оппозиции его света с темным богом, так и в смысле демиургичности, творения мира из ничего, что предполагает отсутствие материи как темной и несовершенной субстанции творения), постольку Бог оказывается референтно последней инстанцией, несущей всю полноту ответственности за свое творение, что остро артикулирует в рамках Т. проблему теодицеи (см. Теодицея). Идея провидения фундирует теологическую концепцию историю как провиденциализм, в свете которого исторический процесс мыслится как реализация Божественного промысла, имеющего своей целью спасение человечества. Т. как концепция личного Бога предлагает и особую интерпретацию личности, понимающей человека в качестве неповторимой и уникальной субъективности, выступающей как максимальная земная ценность в персонализме.

Экстремальные формы Т., предельно актуализирующие идею возможности единения человека с Богом в акте Божественного откровения и на основе перманентного взаимного диалога, генерируют тезис о формировании "богочеловечества" как цели социально-исторической эволюции (В.С.Соловьёв). Т. в современной его аранжировке эволюционирует в двух направлениях: во-первых, в направлении ориентации на "живую веру" — как в плане культивации мистической практики (суфизм в исламе), так и в плане повседневного "несения Бога в сердце" (программы экзистенциализации христианства в контексте тенденции аджорнаменто и в диалектической теологии, перфекционизма в протестантской этике, "евангельского христианского атеизма" в теологии "смерти Бога" — см. "Смерть Бога" — и др.); во-вторых, в направлении продолжающейся теолого-философской концептуализации учения о Боге (усиление онтологических тенденций в католицизме и православии, философски артикулированный "диалогический персонализм" в иудаизме). Одним из новейших течений в неотомизме (1990-е) является теистический эволюционизм, имеющий своей целью концептуальный синтез креационного догмата с теорией эволюции. Последняя рассматривается как продолжающееся творение (К.Ранер, Э.Фер), ибо векторность эволюционного процесса, направленного на достижение совершенства, задано трансцендентально, "вложена" в живое Богом (А.Морено). Теистический эволюционизм основан на переосмыслении идеи апокалипсиса как эволюционного финализма: живое создано несовершенным (В.Маркоцци), и его несовершенство (незавершенность) есть необходимый элемент Божественного замысла, подразумевающий перфекционное движение природы к предустановленной цели (П.Оверхаге).

Имманентная эволюция религиозного сознания может быть рассмотрена как исторически поступательное развитие тенденции Т.: — переход от политеизма к монолатрии и монотеизму; — нарастание теистических тенденций в контексте собственно монотеизма (фиксация феномена внутренней веры в иудаизме и тотальное ее аксиологическое доминирование в христианстве: ср. соответствующие презумпции "чти заповеди" и "блюди веру"); (3) — усиление вектора Т. внутри христианства (от медиевальной парадигмы "двойственной истины" к реформационному пафосу "sola fide"). Акцентирование внутренней веры как душевного состояния задает в контексте Т. особый вектор развития религиозного сознания как внеконфессионального (латентная вера, рефлексивно осознающая себя в качестве таковой, но не реализующаяся в специальной культовой практике, что невозможно в рамках религий нетеистского типа): от Багдадской школы суфизма с ее тезисом о том, что "истинный дервиш не удаляется в пустыню, но живет в Багдаде, растит детей, ходит на рынок, но каждую минуту имеет Бога в душе" — до современных субъективно артикулированных форм внекультовой внутренней веры, не признанной официально никакой ортодоксией, но существующей в качестве одной из объективных тенденций развития современного религиозного сознания.

М.А. Можейко