Ван Вэй (25)

 Чаньская лирика

 Лирика Ван Вэя справедливо относится к сокровищнице мировой поэзии. В
историю китайской классической поэзии Ван Вэй вошел как певец "гор и вод",
"полей и садов". Тематика стихотворений самая разнообразная - от
незатейливой бытовой зарисовки до глубоко философских произведений. Наряду с
темами о дружбе, встречах и расставаниях - излюбленными темами в китайской
поэзии, поэт откликался и на окружающую его социальную действительность.
Может быть, не так остро, как Ду Фу и Бо Цзюйи, Ван Вэй выступал и с
социальной критикой: "Его печалило и возмущало пренебрежение достойными
учеными, которые так и не находили должной оценки своих талантов, возмущало
возвышение и процветание преуспевающих карьеристов" [100, с. 186].
 Лирика, доминирующая в поэтическом наследии Ван Вэя, не может, конечно,
заслонять и другие стороны творчества поэта, особенно ту часть, которую
условно можно обозначить как "чаньская лирика". В своих стихотворных
произведениях Ван Вэй часто выступает приверженцем буддизма. Порою трудно
сказать, является ли то или иное стихотворение чаньским по духу, и для того,
чтобы почувствовать, определить это, нужно полностью войти в настроение
данного произведения, постараться прочувствовать настроение автора в ту
минуту, когда из под кисти рождались стихотворные строки. Это может быть и
настроение, навеянное одиночеством, - в буддийском толковании как полнейшая
непривязанность и способность видеть естественный ход событий, происходящих
вокруг. Это может быть и настроение неожиданного узнавания, казалось бы,
давно знакомых и обыденных вещей, выявление в них новых, доселе скрытых
сторон. Это может быть и настроение, навеянное печалью и тоской по
безвозвратно минувшему прошлому, когда быстротечность жизни воспринимается
еще с грустью и сожалением.
 Стихотворение Ван Вэя "Визит к высочайшему монаху Сюаню" интересно уже
своим предисловием, в котором поэт, проповедуя буддийские воззрения,
подкрепляет их цитатами из традиционных китайских учений:
 Предисловие. Высочайший монах - снаружи человек, а внутри Небо
{Подразумевается духовно совершенный человек.}. Он не неподвижен и не
беспокоен, жертвует дхарму {"Жертвует дхарму" значит - все силы отдает
процветанию буддийского учения, ничего не жалея для людей.}, молчалив, как
лучина, ничего не желает, но, как облако, двигается. Цвет и Пустоту не
пытается получить, ибо не желает быть предметом и зависеть от другого
предмета. Безмолвен он беспредельно, не произносит ни слова, а слова есть, а
посему мы с ним вступаем в общение посредством духа. У секретного замка {В
данном случае - буддийское учение.} большой ключ, и в море добродетелей
многие плавают. Это своенравный дождь, от которого весной все вещи
прекрасны. Написал предисловие к стихотворению, и люди будут давать сотни
истолкований.

 Высочайший монах Сюань, - по всей вероятности, наставник одного из
чаньских монастырей. Это следует из упоминаний Ван Вэя об общении с монахом
"посредством духа" - одно из требований чаньских учителей, утверждавших всю
бесполезность слов в передаче учения, где должен торжествовать принцип "от
сердца к сердцу" {Китайское "синь" - "сердце", "сознание". Санскритское
"читта" - центр психической деятельности.}. Поэт в предисловии строит фразу
из парных строк, где первая строка несет в себе чисто китайские понятия, а
вторая - буддийские. Так, уже начальная строка "снаружи человек, а внутри
Небо", призванная подчеркнуть буддийское совершенство монаха Сюаня, взята из
"Чжуанцзы", а вторая строка этой пары несет исключительно буддийский заряд.
Привлечены и другие китайские источники - "Лецзы" ("...не говорит ни слова,
а слова есть"), "История Цзинь" ("...вступаем в общение посредством духа"),
призванные также обеспечить весомость положений буддийского учения.
 Это стихотворение - свидетельство громадной эрудиции Ван Вэя,
великолепного знатока истории и культуры своей страны. Поэт, как и в
некоторых других стихотворениях, признает всю сложность понимания своих
произведений, заканчивая предисловие словами: "Написал предисловие к
стихотворению, и люди будут давать сотни истолкований". Следуя предвидению
самого поэта об истолковании его строк, можно порой прийти к неожиданным
откровениям. Например, в двух параллельных строках: Одряхлел он и живет в
одной комнате, // На Небе и на Земле смещалось множество явлений (наш
перевод китайских Туй жань цзюй и ши // Фу цзай фэнь вань сян) - можно
усмотреть очень интересный скрытый смысл, который, возможно, поэт и
вкладывает в эти строки. А именно: слова "Фу" как сокращение в данном случае
от "фу тянь" и "цзай" - сокращение "ди цзай", что нами переведено как "небо"
и "земля". Но при ином истолковании эти слова "фу" и "цзай" можно понять и
как "отец", и как "мать", а "множество явлений" - как множество обликов, т.
е. детей. Тогда из нашего истолкования следует вывод, что под именем
старца-монаха Сюаня скрывается отец Ван Вэя! Ведь известно, что поэт ни в
одном из своих произведений не упоминает об отце прямо. Скорее всего "Визит
к высочайшему монаху Сюаню" написан поэтом на склоне лет, когда он,
возможно, жалеет о том, что уделял недостаточное внимание буддизму в молодые
годы:

 О годах молодых не стоит и говорить,
 Познал высшую буддийскую истину, став уже зрелым.

 Поклялся покончить с пищей скромной -
 Не попаду в мирские сети.

 Действительно, слабеют узы, связывающие поэта с мирской суетой, Ван Вэй
уже готов оставить и чиновничью службу:

 Приходящую славу оставлю, как и завязки
 с подвесками {*}.
 Природа Пустоты не имеет ни узды, ни подъяремника.

 {* Знаки чиновничьего отличия: завязки на головном уборе и подвески из
яшмы на поясе.}

 Ван Вэй признается, что уже с некоторых пор он принимает участие и в
буддийских службах:

 Давно я вместе с великим наставником,
 Теперь возжигаю курения и гляжу на него.

 Его радует незатейливая простота окружающего мира, даже грубые
деревенские башмаки ему по душе:

 На высокой иве утром иволга поет,
 На длинной террасе шум весеннего дождя.

 Перед кроватью - башмаки из деревни Юань,
 Перед окном - бамбуковая трость.

 Вот-вот увидеть тело его можно в облаках,
 Несовершенны те, кто указывают Небу и Земле.

 Единственная мысль его о дхарме,
 Надеется, что вознаграждением Нирвана будет.

 Поэт сожалеет, что буддийский наставник Сюань уже в очень преклонных
годах и вот-вот может умереть. В заключении стихотворения Ван Вэй рассуждает
о нирване. Для последователя школы чань нет необходимости постоянно
стремиться к недосягаемой нирване, не следует ради призрачного будущего во
всем себя ограничивать в нынешней, земной жизни. Нужно жить сейчас, в данный
отрезок отпущенной тебе земной жизни, и стремиться получить все, что она
может и в состоянии дать.
 Поэт все больше склоняется к чаньской, по существу, мысли о том, что
наличие цели лишает жизнь основного содержания, сути, которая состоит в том,
чтобы обратиться к миру всеми своими чувствами. Отсутствие спешки - это
невмешательство в естественный ход событий, все должно быть "цзыжань" -
естественно. Следование дао - естественному течению жизни - восходит к
традиционным китайским учениям: "Естественность - это та первозданная,
ограниченная лишь природными условиями свобода, для которой человек был
рожден, если бы не подстерегала его пыльная сеть мирской суеты" [115, с.
86]. Даосское понятие "цзыжань" в учении школы чань - в представлении, что
человек не может быть по-настоящему свободен, чист и непривязан, если его
состояние есть результат искусственной дисциплины. Следовательно, чистота
такого человека поддельна, нарочита. Хуэйнэн, вкладывая в понятие "цзыжань"
иной смысл, учил, что вместо попыток очистить или опустошить сознание
следует просто-напросто дать ему волю, поскольку ум - это не то, что можно
держать в узде. И отпустить ум - это то же, что отпустить поток мыслей и
впечатлений, каждую минуту приходящий и уходящий в уме. Это Хуэйнэн и
называл естественным освобождением, самадхи - правильным сосредоточением,
когда сознание концентрируется на какой-либо одной мысли, праджней - высшей
мудростью.
 Китайские буддисты для передачи буддийских понятий часто использовали
для своих нужд уже существовавшие в древнекитайской философии термины.
Китайские "дин" - сосредоточение, самадхи; "хуэй" - высшая мудрость,
праджня; "гуань" - созерцание и т. д. - не утрачивали для китайских
буддистов и традиционного смысла.
 Китайские поэты, увлекавшиеся буддизмом, пытались осмыслить и учение
Будды о "четырех благородных истинах" {"Четыре благородные истины",
понимание которых озарило Будду: страдание - бытие как таковое; причины
страданий - в суете, в привязанностях к мирским страстям; преодоление
страданий - в достижении состояния покоя, растворения в нирване. Путь к
прекращению страданий лежит в уничтожении всякого сильного чувства, в
уничтожении желания.}, "о восьмеричном пути", {Составная часть четвертой
"благородной истины": правильное воззрение, правильное отношение, правильное
действие, правильная речь, правильное поведение, правильное стремление,
правильное внимание, правильное сосредоточение.} посвящали этой теме свои
произведения. Так, наставник монастыря Шэншань в Лояне Фанин, известный
также под именем Нингун, наставляя одного из танских поэтов, преподнес в дар
восемь иероглифов, которые должны были просветить и наставить поэта.
Содержание этих иероглифов следующее:

 гуань - взгляд, созерцание;
 цзюэ - чувство, восприятие;
 дин - сосредоточение, самадхи;
 хуэй - высшая мудрость;
 мин - понимание, высшее знание;
 тун - проникновение, постоянство;
 ци - спасение;
 шэ - отказ, самоотречение.

 Эти иероглифы весьма близко соприкасаются с буддийским понятием
восьмеричного пути. Восемь иероглифов должны обязательно навести на
размышления о так называемых шести парамитах - "люду" {Отказ, самоотречение,
иначе парамита подаяния. Всего говорят о шести парамитах: чистоты,
нравственности; терпеливости, стойкости; старательности, продвижения;
созерцания, сосредоточения; высшей мудрости и знания.}, что способствует,
как утверждали наставники, развитию собственной природы постигающего суть
великой буддийской истины. Так, упомянутые Фанином понятия "дин" -
сосредоточение и "хуэй" - высшая мудрость - являются соответственно пятой и
шестой парамитой. Эти шесть парамит есть способ поведения бодхисаттвы после
достижения просветления, но этот путь не заказан и для монахов, и для
мирян-буддистов. Китайское "гуань" до распространения буддизма
рассматривалось китайцами как "...наблюдение и проникновение в тайное
движение сил Вселенной" [68, с. 238]. Буддисты, заимствовав этот термин, на
наш взгляд, в какой-то степени сохранили его понимание древними китайскими
философами. Под "взглядом" могут пониматься все части восьмичленного пути, и
прежде всего правильный взгляд и правильное отношение, которые подразумевают
правильное понимание буддийского вероучения, ибо учение Будды - это
способность адепта к ясному сознанию, умению видеть и воспринимать мир
таким, каков он есть, или как одну из стадий духовного совершенствования в
буддийском истолковании. "Цзюэ" - "взгляд", - по сути, и есть "правильное
отношение", когда при восприятии разницы между внутренним и внешним миром
придет осознание того, что единственно реальный мир - мир внутренний,
собственная природа человека.
 Термин "дин" передает санскритское "самадхи" - сосредоточение на
собственной изначальной природе, внутренняя жизнь последователя буддийского
учения, т. е. созерцание, ставшее одним из важных элементов учения школы
чань, - как экстатическую погруженность в свои мысли. Именно этот этап,
правильное его применение, утверждает поэт, может позволить избежать
круговорота жизни и смерти, т. е. сансары, вырваться из порочного
круговорота бесконечных перерождений. Суть "хуэй" - "высшей мудрости" -
истолкована как постижение своей изначальной природы, освобождение от власти
вещей, восстановление гармонии внутреннего и внешнего, истинного и ложного.
"Высшая мудрость" - одна из основных форм познания, достигаемая с помощью
интуиции и духовного прозрения.
 С "высшей мудростью" приходит и понимание, высшее знание - "мин", иными
словами, достижение состояния, когда сознание подобно зеркалу способно
отражать все вещи и явления внешнего мира, но не реагировать на них,
относиться беспристрастно. Это понимание не внешней стороны вещей, явлений,
а их внутренней сущности. Это состояние усиливается, затем наступает
состояние проникновения, постоянства - "тун", - состояние беспрепятственной
духовной свободы и раскрепощенности, когда не существует сомнений, это
состояние постоянства как "...результат качественного изменения ни в коем
случае не мыслится здесь как застой, прекращение перемен, - это неизменное в
изменчивости, это "пронизание", когда какое-то качество проходит красной
нитью через ряд последовательных стадий подверженной вечным изменениям вещи"
[68, с. 193].
 Следующий этап "ци" - "спасение", - когда сознание обретает способность
к великому состраданию, направленному на спасение тысяч живых существ от
страданий.
 Самый последний этап, указанный Фанином, "шэ" - "отказ, самоотречение".
Это состояние, когда человек осознает, что и страдание, и сострадание - все
ложь, пустая иллюзия. "Отказ" - это состояние невозмутимости и
беспричастности по отношению к внешнему, феноменальному миру.
 Ван Вэй не может примириться с тем фактом, что буддизм выдвигает много
противоречивых положений. Чтобы показать имеющиеся "недоработки" и в
китайских учениях, Ван Вэй пишет стихотворение "Написал в ответ,
прогуливаясь с чиновником Суном летним днем к монастырям Фусянь и Тяньчан"
[257, с. 206]:

 Некогда был министр правителя царства Инь -
 Попусту только бежал ручей Шаофу.

 На берегу, где некогда рыбу удил, построили храм.
 Дорогу проложили до самых облаков.

 В водоеме плавает ароматный слон.
 Далеко в горах кричат белые петухи.

 В вышине играют музыку феи,
 И на одежде у них радуга вышита.

 На месте точек от туши возникли три тысячи миров,
 Пилюли бессмертия изготовляются из глины "люйи".

 В Персиковый источник если вдруг попадешь -
 не вернешься сразу,
 А при повторном посещении, знаю, не попадешь туда.

 Это очень образное и аллегоричное стихотворение насыщено
реминисценциями китайских традиционных воззрений и легенд, полных самых
разнообразных чудес. Им противопоставляются буддийские измышления -
ароматный слон, возникновение трех тысяч миров из точек туши. Китайские
алхимики издавна бились над задачей продления жизни и обеспечения
бессмертия, искали средство, которое могло бы послужить основой эликсира
бессмертия, но ни один из них, как утверждает Ван Вэй, вероятно для
усугубления описываемых им абсурдов, не пытался получить пилюли бессмертия
из глины.
 Все стихотворение логически подводит к заключительной парной строке,
где упоминается "персиковый источник" Тао Юаньмина. Скорее всего Ван Вэй
хотел сказать всем тем, кто чрезмерно увлекался каким-либо учением, будь то
буддизм, даосизм или конфуцианство, что при безоглядном увлечении невозможно
увидеть все в истинном свете и постичь все тонкости, ибо в таком состоянии
все будет представать в розовых тонах, казаться уже близким "персиковым
источником". Но при глубоком изучении, с учетом реальности многое может
проясниться, и человеку трудно будет не заметить явно абсурдных,
отрицательных сторон того же буддийского вероучения.
 Стихотворение "Посвящаю совершеннейшему наставнику Цзяо из монастыря
Дунъюэ" [257, с. 208] пронизано откровенной иронией по поводу всех тех
чудес, которые якобы происходили в Древнем Китае. Для большего гротеска Ван
Вэй старается привести наиболее невероятные факты (учителю более тысячи лет,
он бывает в хижине Сиванму, из бронзового блюда вылавливает рыбу, светлым
глазом ночью книгу читает и т. п.).
 Поэт в этом небольшом по объему произведении прибегает к упоминанию
сведений из 14 (!) легенд. Ван Вэй явно сомневается как в положениях из
китайских легенд и учений, так и в буддийских утверждениях, например: Стоять
в Пустоте и беседовать, // Светлым глазом ночью книгу читать.
 Возможно намеренно, Ван Вэй путает во времени легендарную Сиванму с
Конфуцием и Моцзы, утверждая, что наставник Цзяо, которому уже более тысячи
лет, и он бывал в хижине Сиванму; но "...не мог учиться у Куна и Мо", хотя
последние жили гораздо позднее мифической Сиванму. Скорее всего, поэта
забавляют фокусы, подобные тому, что из бронзового блюда можно выловить
рыбу, и в самом конце стихотворения он приглашает читателя разделить его
веселье по этому поводу. А в том, что Ван Вэю действительно весело,
сомневаться не приходится, ибо он вынужден даже поддерживать подбородок,
чтобы у него от сильного смеха не отвалилась челюсть,- так разбирает поэта
смех. Единственный здравомыслящий человек на этом свете - дровосек, у
которого поэт спрашивает, что же это происходит в мире иль люди стали
настолько слепы, что не способны отличить реальность от явного, бросающегося
в глаза вымысла:
 Подбородок поддерживаю, спрашиваю дровосека: "В мире ныне что
происходит?"
 В качестве противопоставления несуразностям поэт приводит в
стихотворении реальную картину горного пейзажа с журчащим источником, что
способно заставить читателя встряхнуться:

 В горах тишина, источник вдали журчит.
 Высокие сосны, ветви же, напротив, редки.

 С годами Ван Вэй все ближе воспринимает буддийское учение, круг его
друзей из числа буддийских монахов и наставников растет, поэт и своим
друзьям-чиновникам указывает на силу буддизма, но его порой тяготит
уединенная жизнь близ одного из монастырей:

 Сверчок трещит пронзительно,
 Одежду легкую вот-вот уже пора сменить.

 Светильник холоден, сидим в жилище,
 Сквозь осенний дождь слышим размеренный звон
 колокола.

 Светлые дхармы усмиряют и бешеного слона {*},
 Туманными словами вопрошаю старого дракона.

 Кто ж из людей пройдет тропинкой в полыни?
 Того стыжусь, что недостоин я и Цю и Яна.

 {* Намек на притчу о том, как Давадатта натравил на Будду Шакьямуни
слона в период течки и Шакьямуни одним лишь взглядом носителя "светлых
дхарм", как говорит Ван Вэй, усмирил бешеного слона.}

 Если, говорит Ван Вэй, чистые, светлые дхармы, сила слова Будды,
способны унять даже бешеного слона, почему бы его друзьям Ли Синю и Пэй Ди
не обратиться к этому учению. Поэт им и посвятил это стихотворение,
озаглавленное "Написал это стихотворение осенней ночью в дождь, встретив
чиновников Ли Синя и Пэй Ди" [257, с. 127]. В последней парной строке Ван
Вэй, говоря о тропинке в полыни, имеет в виду тропинку к своему дому, уже
поросшую сорной травой (так редко его навещают прежние друзья), и для
большего выражения своих чувств прибегает к источнику "Цюньфулу", где есть
повествование о некоем отшельнике по имени Цзян Юаньцин, тропинка к жилищу
которого почти заросла полынью, и лишь двое преданных друзей - Цю Чун и Ян
Чун - навещали старого отшельника. Ван Вэй сравнивает Ли Синя и Пэй Ди с Цю
и Яном и скромно заявляет, что недостоин их дружбы.
 Ван Вэй много ездит по отдаленным буддийским монастырям, навещает
старых друзей-монахов, заводит новых и неизменно посвящает им в память о
встрече стихотворения. К написанию стихотворений побуждает и чарующая
красота мест, где расположены буддийские монастыри:

 Меж утесов и пропастей петляет узкая тропка,
 Облака и лес скрывают буддийский монастырь.

 За бамбуковой рощей со стороны горного пика видна
 заря,
 В тени лозы вода еще холодней.

 Все чаще в стихотворениях Ван Вэя изображаются моменты жизни живой,
повседневной в ее естественном течении. И все-таки, как мы видим, поэт
продолжает прямо говорить о том, чем живет и дышит он сам, передает
настроения буддизма чань. Чаньскому наставнику он посвящает стихотворение
"Навестил чаньского наставника Фу в монастыре" 1257, с. 127]:

 Хотел я давно увидеть монаха чаньского,
 Бреду по дороге, и благоухание весны все сильней.

 С нескрываемой радостью говорит он, как ему приятно находиться в стенах
буддийского монастыря, увидеть своих духовных наставников ("Посылаю
благородному буддийскому монаху" [257, с. 101 - 102]), он все чаще бывает в
чаньских монастырях, где в долгих беседах с монахами укрепляется в своей
приверженности к чаньбуддизму:

 Я дряхлый, немощный старец,
 Медленно бреду к чаньскому монастырю.

 Хочу спросить о смысле "доброго сердца" -
 Заранее знаю о тягости Пустоты - опустошить бы ее
 еще!

 Горы и реки небесным глазом охватываются,
 Мир пребывает средь тела дхарм.

 Ничего удивительного, если все уничтожит пламя,
 Возродиться сможет ветер на Земле!

 Это стихотворение, посвященное буддийскому наставнику Цао, - "Летним
днем прибыл в храм Цинлун и навестил чаньского монаха-наставника Цао" [257,
с. 129] - философские раздумья поэта по поводу некоторых буддийских понятий,
таких, как "доброе сердце", которое присуще самой природе, "небесный глаз" -
всевидящее око Будды и бодхисаттв. Казалось бы, Ван Вэй стремится получить
разъяснение от чаньского наставника, но складывается впечатление, что сам он
гораздо более сведущ в теоретических вопросах буддийского вероучения.
 В стихотворении "Чаньский наставник монастыря Яньцзыкань" [257, с. 81]
Ван Вай не пытается решить теоретические проблемы, а стремится лишь показать
те живописные места, где, как правило, располагались буддийские монастыри,
вдали от людских поселений, куда трудно было даже пешком добраться едва
заметной тропинкой. Как и многие другие произведения поэта, это
стихотворение содержит известную долю аллегории: не есть ли "крутая стена" -
сложное и трудное для непосвященного человека буддийское учение?

 Через бурные волны кто пойдет вброд, подняв платье?
 Крутой стены не следует избегать.

 В горах монастыря Яньцзыкань
 На труднопроходимой дороге много извилистых мест.

 Вся в трещинах земля, дорога в изгибах,
 В небо воткнулись множество пиков отвесных.

 Водопад клокочет и брызжет,
 Поразительной формы камень вот-вот упадет.

 Ван Вэю неторопливая, простая жизнь монахов представляется прекрасной:

 Бродит он вместе с собирающей орехи обезьяной,
 Когда возвращается - неизменно напротив гнездо
 журавля.

 Ван Вэй особенно в последние годы жизни стремился жить в соответствии с
буддийскими идеалами, но он так никогда и не сделал шага, к которому вела
его вся жизнь, - принятие монашеского пострига. В произведениях последних
лет очень сильны мотивы стремления к покою и отрешенности. Сам поэт
окончательное свое обращение к буддизму относит к периоду после мятежа Ань
Лушаня, т. е. всего за пять лет до смерти:

 Уж в зрелом возрасте к буддизму возвратился,
 Поселился к старости у склона Южных гор.

 При настроении, бывало, в одиночестве блуждал,
 Мирская суета - пустое это все, я знаю.

 В этом стихотворении "Домик в горах Чжуннани" Ван Вэй, как и в
некоторых других произведениях, выражает радость безмятежной жизни среди гор
и лесов:

 Вот подхожу я к месту, где источник бьет,
 Сажусь, смотрю, как облака плывут.

 Но поэт рад, когда его прогулки в одиночестве иногда нарушаются
случайной встречей:

 Случайно я в лесу встречаю старца,
 За разговорами и смехом не заметил, что пора
 домой.

 Все чаще в стихах поэта звучат буддийские идеалы, он призывает к уходу
от мирской суеты, призывает к отшельнической жизни:

 В горах пустынных после прошедшего ливня
 Воздух полон осенней прохлады.

 Свет луны пробивается сквозь сосны,
 И чистые ручьи по камням бегут.

 Хотел бы отдохнуть в пахучих летних травах,
 А вы со мною сможете ль остаться?
 ("В горах осенним вечером".)

 Ван Вэй с грустью говорит о старости, сожалеет о быстротечности жизни.
Поэт сознает тщетность усилий даосов-алхимиков, бьющихся над путями
превращения в золото различных металлов, поисками эликсира бессмертия:

 Конечно, пряди седины мы изменить уже не вольны.
 И в золото другой металл никто из нас не превращал.
 (Перевод Ю. Щуцкого.)

 Да, жизнь человека на этой земле быстротечна, каждому суждены не только
рождение, молодость, но и старость, смерть. Единственно в этом мире
неизменно - Великая Природа, вновь и вновь приходит весна, вновь будут
расцветать цветы:

 День уходит за днем, чтобы радости год приближать.
 Год за годом идет, но весна возвратится опять.

 Насладимся вдвоем - есть вино в наших поднятых
 чашах,
 А цветов не жалей: им опять предстоит расцветать!
 (Перевод А. Гитовича.)