Ван Вэй (27)

 Гимн раскаянию

 Безначальные кальпы {*} появятся,
 Все грехи, что были совершены, -

 И легкие и тяжелые -
 Нет ни малых, ни больших.

 Я ищу эти формы {**}
 В середине, внутри, снаружи.

 Невозможно все это постичь -
 Это и называется раскаяние.

 {* Кальпа - один из циклов существования мира, мифический отрезок
времени. Заимствование из индийской космологии, где одна кальпа,
составляющая 1000 махаюг, равна одним суткам Брахмы, или 4320 млн. земных
лет. В буддизме деление мировых периодов, когда одна великая кальпа
"махакальпа", означает полный цикл сотворения и разрушения мира и состоит из
четырех этапов кальп: сотворение, сотворенное состояние, разрушение,
пустота.
 ** Четыре формы "сян", приобретаемые каждым феноменом: рождение -
"шэн", жизнь - "чжу", старость - "и", смерть, исчезновение - "ме".}

 Гимн желанию

 От страданий желаю уйти,
 В нирване желаю жить.

 На десять ступеней {*} желаю подняться,
 От четырех рождений желаю избавиться.

 Когда Будда появится в этом мире,
 Пожелает он, чтоб семья у меня была.

 И самая первая просьба к нему -
 Повернуть Колесо Закона {**}.

 Когда Будда исчезнет в нирване,
 Пожелает он, чтоб я получил знак отличья.

 И самое последнее - забота Будды,
 Постижение {***} совершенной мудрости.
 [255, цз. 70, с. 100]

 {* Ступени развития бодхисаттвы в Будду.
 ** В данном случае поэт имеет в виду, очевидно, изменение личной кармы
и призывает Будду продолжать распространять свое учение.
 *** Имеются в виду буддийские сутры и постижение их смысла.}

 Согласно буддийским воззрениям, именно желание (санскр. "танха") есть
причина всех страданий, заблуждений, именно оно порождает привязанность к
чувственным удовольствиям, к настоящей или будущей жизни. Это пагубное
желание жить вовлекает в свою сферу все новый жизненный материал и строит из
него новые формы бытия - цепь рождений, привязывающая к колесу существования
[52, с. 145].
 Образованный и талантливый человек, Ван Вэй мыслил реалистически и не
мог не видеть несоответствия некоторых положений буддизма, о которых он
говорит в "Хвалебном слове Будде", скрывая тонкую иронию под высокопарными
словами: "наитвердейший путь высшей истины", "брови, излучающие свет",
"великий наставник трех миров", "мудрец десяти путей". Как и многие
прозаические произведения буддийского характера, "Хвалебное слово Будде"
начинается с чисто теоретических положений: "Я полагаю, что чудесное царство
Будды охватывает десять путей, но нет завершенности". Следует отметить, что
Ван Вэй достаточно часто упоминает понятие "ши фан" - "десять путей",
"десять направлений", куда входят четыре стороны света, четыре - их
производные, а также надир и зенит. Далее Ван Вэй высказывает мысль, что
"...нирвана достигается заслугами (в буддийском толковании), заполняется
родившимися четырьмя способами и более ничем. Поэтому беспредельное Великое
Светило не может осветить всю глубину Пустоты и Бытия. Десять тысяч дхарм
все вместе придут в действие и будут полностью успокоены на земле
бездействия". "Земля бездействия", упоминаемая поэтом, есть
противопоставление понятию "сань цзе" - "три мира", где нет настоящего,
прошлого и будущего. Ван Вэй при случае прибегает к упоминанию концепции
махаянистов о существовании трех миров - прошлого, настоящего и будущего.

 "Хвалебное слово Будде"

 Небольшое по объему (450 иероглифов) прозаическое произведение Ван Вэя
"Хвалебное слово Будде" можно условно разделить на три части.
 В первой части рассматриваются теоретические вопросы буддийского
вероучения и отношение самого поэта к некоторым положениям буддизма. Вторая
часть посвящена наложнице {В тексте у Ван Вэя - "нянцзы" - "жена",
"девушка", "дочь". Но из содержания следует, что речь идет о наложнице.}
некоего господина Цуя, постигшей суть учения Будды. Третья часть носит
назидательный характер: обращение поэта к молодым людям, вступающим на путь
служения Будде и буддийскому учению.
 Один только заголовок произведения - "Хвалебное слово Будде" -
предполагает весьма благочестивое произведение, направленное на восхваление
Будды и всего, что связано с его именем. Но под внешне благопристойными
словами Ван Вэй порицает многие стороны буддийского вероучения. Так, говоря
о благочестивой "служительнице Будды", поэт отмечает, что в то же время она
являлась наложницей господина Цуя и лишь "...ради представительности
сопровождает выезд господина".
 Сопоставляя данное произведение с прозаическим произведением "Докладная
записка императору с просьбой о пожертвовании личного поместья буддийскому
храму", где Ван Вэй упоминает о матери (отрывок приведен ранее), невольно
обращаешь внимание не только на общую фамилию - Цуй, которую носила
наложница господина Цуя и мать поэта, но и на удивительно сходные моменты их
биографий. Не о жизни ли своей матери упоминает Ван Вэй в "Хвалебном слове
Будде"?..
 К тому времени система школы чань отвергала концепцию о трех мирах,
утверждая, что существует лишь вечно продолжающееся настоящее. По всей
вероятности, Ван Вэй не разделял эти столь различные течения буддизма, хотя
чань-буддизм во многом вытекает из буддизма махаяны, по учению которой у
Будды три формы, три тела и рассматривается он как "Трикайя" - триединое
тело. С точки зрения множества "вещей-событий" или как конкретная
человеческая форма тело Будды есть Нирманакайя, или "тело трансформации", а
конкретные человеческие формы - это исторические и доисторические будды,
такие, как Гаутама, Кашьяпа. (До появления Будды Шакьямуни уже существовало
пять будд, и он лишь очередной, шестой по счету, но далеко не последний.)
Второе тело Будды - Самбхогакайя, или "тело радости", - это область
"праджни" - мудрости и "каруны" - сострадания. Каруна взирает на мир форм
сверху, а праджня поднимает взор к сфере пустоты. Третья форма - Дхармакайя
- "тело дхармы" - есть сама "шунья" - пустота.
 Ван Вэй - сторонник теории о триедином геле Будды: "Я думаю, это
превращение Будды как раз и обладает тремя телами, не оставит он простых
людей, а в основе своей отрицает пять элементов".
 "Пять элементов", которые "...в основе своей отрицаются",- это пять
"инь" (куда входят облик, желания, мысли, карма - "е юань" и душа). Они есть
то, что удерживает человека в бесконечной цепи перерождений, мешает
постижению высшего освобождения - нирваны. Ван Вэй указывает начинающим
буддистам путь, которым нужно следовать истинному приверженцу учения Будды:
"Началом служат ворота пострижения, и постепенно приближаешься к дому
Пустоты. Затем, когда достигнешь Наитвердейший Путь Высшей Истины, станешь
для трех миров Великим Наставником, и брови будут излучать свет, и
достигнешь возможности жизни в другом мире". В данном случае, где речь идет
о "трех мирах", имеются в виду мир желаний, мир облика, т. е. феноменальный
мир, и мир отсутствия облика, т. е. мир пустоты. Ван Вэй в итоге праведной
жизни и совершенствования обещает возможность возрождения в другом мире, т.
е. когда через одну кальпу исчезнут даже будды и бодхисаттвы, которые
возродятся в другом мире.
 Далее Ван Вэй описывает пятнадцатую наложницу господина Цуя, под
образом которой, возможно, и скрывается мать самого поэта: "Пятнадцатая
наложница господина Цуя исполняла должности чиновника при кавалерии и
помощника секретаря цензората. Минуло много кальп, она заложила основу из
множества добродетелей, благодаря силе высшей мудрости {То есть благодаря
буддизму.}, родилась в семье, где постигли суть буддийской истины. С
младенчества отказывалась от мясной и рыбной пищи. Когда подросла, отвергала
жемчуг и бирюзу. В учении [Будды] уже с полуслова смогла понять суть мудрых
слов. Развлекалась тем, что вырезала цветы из бумаги, и занималась
богоугодными делами". Наступило время, когда она, повзрослев, стала,
неведомо почему - ведь с детских лет ее отличали способности в постижении
высшей буддийской мудрости, - наложницей господина Цуя, по всей вероятности,
высокопоставленного императорского сановника. Она "...часто сопровождала
господина и на некоторое время входила в императорский небесный дворец, где
стремилась постичь сердце императора. Хотя при своих заслугах она могла бы
рожать детей [императору], она решительно отказалась от веления Неба,
пожелав, чтобы этого вознаграждения удостоились другие наложницы, и открыла
тайну о том, что уходит из дома [в монастырь] ради дхармы в мире людей
{Уходит из дома для принятия монашеского пострига, чтобы нести слово Будды
простым смертным.}, ради достигнутого в прошлой жизни совершенства".
 "Совершенство в прошлой жизни" - намек Ван Вэя на то, что наложница
господина Цуя в прошлой жизни была бодхисаттвой, а в этой жизни, будучи
земной женщиной (облик которой достался ей ввиду какого-то неблаговидного
поступка), испытывает внутреннее повеление, продиктованное ее прошлой
жизнью, посвятить себя служению Будде и его учению. Настораживает то место в
тексте, где речь идет об отказе пятнадцатой наложницы господина Цуя от
императорского предложения войти в женскую половину его дворца. Ведь не
могло быть и речи о предложении и возможности отказа: приглянувшуюся девушку
просто брали (при необходимости применяя и силу) в императорскую женскую
половину. Да и сам факт взятия в наложницы рассматривался, скорее, как благо
и честь, нежели как позор и бесчестие. Кроме того, как правило, император
сам никогда не занимался подобными делами: красивые девушки для дворцового
гарема отбирались специально назначаемыми для этого людьми. Не в этом ли
несовместимом сравнении императора и господина Цуя, делящих наложницу,
кроется глубочайшая ирония Ван Вэя. Можно ли было в ту пору назвать
служительницей дхармы женщину, которую, похоже, держали в доме лишь для
"важности", отдавая дань модному увлечению буддийским вероучением.
 Согласно тексту Ван Вэя, император дал высочайшее позволение наложнице
господина Цуя на принятие монашества: "После того как было получено письмо
на фиолетовой бумаге с императорским указом, тут же был отдан приказ о
назначении дня обряда пострижения перед всеми тремя мирами, всеми буддами и
мудрецами десяти путей, с земными поклонами, сложив молитвенно ладони,
очистив тем самым три кармы {Имеются в виду - "греховное тело", "рот (речь)"
и "мысли".}, и, наконец, исполнить заветное желание бодхисаттвы".
 В момент пострижения начинаются чудеса: "Как только у нее сняли два
узла волос, на миг показалось, будто это макушка головы Будды {Вообще,
макушка головы Будды (санскр. "ушнири"), согласно буддизму, всегда
оставалась недосягаемой для всех окружающих.}. А как только она освободилась
от расшитой узорами кофты, лесной дух преподнес ей бесценное платье. Она
должна переварить ароматную кашу {"Ароматная каша" - остатки каши со стола
Будды, каша, предназначенная для небожителей. Тот, кто вкусит эту кашу,
станет свободным, обретет совершенство, постигнет суть буддийского учения и
т. д.}, и небесный ван держит в руках для нее очень драгоценную чашу
{"Драгоценной чашей" поэт называет монашескую чашу для сбора подаяний -
обязательный атрибут буддийского монаха.} [с кашей]. Только она оставила все
эти драгоценности, воскурила ароматные палочки и приняла монашеский обет,
как на песчинке-земле в буддийском храме показались мириады будд, словно на
мгновение блеснула жемчужина. Постигла [искусство] владения шестью чудесными
силами". В тексте у Ван Вэя под "шестью чудесными силами" подразумевается
(дословно в переводе "шесть духов постижения") постоянство, непостоянство,
знание своих рождений, знание чужих рождений, глаз познания, слух Неба -
такими могущественными силами владела принявшая монашеский постриг.
Наложница господина Цуя готова отблагодарить императора за оказанную
милость: "Она желает в качестве заслуг и добродетелей спасать людей,
установить пост, поднести императору беспредельное долголетие мудреца, чтобы
год его жизни продолжался как у дерева цедрелы, чтобы подвластная ему
территория была бескрайней, а границы охватывались лотосом".
 Ван Вэй прибегает в этом абзаце к сравнениям, взятым из китайских и
буддийских источников. Так, упоминаемое дерево цедрела, согласно легенде из
"Чжуанцзы", практически бессмертно, неувядаемо, ибо один год этого дерева
равен земным восьми тысячам весен и восьми тысячам осеней, т. е. шестнадцати
тысячам земных лет. А цветок лотоса, согласно буддийским воззрениям,
способен охватить, а вернее, закрыть собой три тысячи больших и малых миров.
 В заключение Ван Вэй обращается к молодым, вступающим на путь служения
Будде: "Вы, юноши и девушки, упрочьте свою истинную природу, будьте по
отношению к родителям почтительны и послушны (здесь напутствие Ван Вэя
нисколько не расходится с требованием конфуцианцев. - Г. Д.). Используйте
свою добродетель для буддийских храмов, повсеместно проявляйте милосердие ко
всем живущим, а также оставьте мысли о детях".
 Вновь настораживает призыв Ван Вэя к молодым людям "оставить мысль о
детях", т. е. принять обет безбрачия и навсегда отказаться от продолжения
рода, что, по традиционным китайским представлениям, совершенно недопустимо.
К людям, не имеющим потомства, в Китае всегда относились как к
неполноценным, с большим предубеждением, поэтому, сочувствуя буддизму,
молодежь должна была решить для себя труднейшую задачу. Несмотря на
пробуддийское заключение этого произведения ("...и еще я желаю, чтобы вы
одинаково во всех добрых мирах дхарм, включая и тех, кто имеет чувства {В
тексте "ю цзин" - "иметь чувства", в отличие от "у цзин", - "не иметь
чувства". Последним свойством могут обладать лишь те, кто отверг мирскую
суету, стремится к постижению высшей мудрости, проходит последовательно путь
от монаха до просветленного.}, присоединились к этой прекрасной причине
{Имеется в виду приобщение к учению Будды.} и достигли плода мудрости
Будды"), в целом "Хвалебное слово Будде" заставляет нас сделать вывод, что
Ван Вэй зачастую отвергал внешнюю, показную, сторону вместе с очевидно
нереальными положениями, принимая лишь то, что отвечало его духовным
исканиям. Это далеко не единственное прозаическое произведение Ван Вэя
буддийского характера. Так, в двухтомнике поэта [257] из 71 прозаического
произведения второго тома около 30 можно считать буддийскими по характеру. В
них Ван Вэй выступает как толкователь и комментатор буддийских сутр
("Представляю монахам толкование сутры "Жэнь ван" - добродетельный ван"),
как представитель буддийской общины, обращающийся к высокому покровителю -
императору, для которого автор находит множество хвалебных слов ("Доклад по
поводу установления вывески, написанной императорской рукой на пагоде.
Благодарность монахов "великому проникшему" и "великому просветителю",
посвящение Шунь Дувэя"), как жертвователь на нужды буддийского храма и
буддийской общины ("Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании
личного поместья буддийскому храму", "Доклад по поводу просьбы о передаче
зерна и должностного участка, находящихся в ведении управления; жертвую
бедным людям суповую похлебку из зерна") и, наконец, как адепт буддийского
вероучения ("Хвалебное слово Будде").
 Произведения буддийского характера скорее всего писались Ван Вэем по
заказу буддийских наставников. Подтверждением этому служит то, что они
начинаются со слов "я монах...", далее следует то или иное монашеское имя,
хотя текст написан Ван Вэем.
 Выполнение заказа монахов требовало от Ван Вэя основательных знаний
буддийской догматики, которые он блестяще проявлял, в частности, в
произведении "Представлю монахам толкование сутры "Жэнь паи" -
добродетельный ван" [257, с. 308-309]. Начинается оно с рассуждений автора о
бесполезности многих слов для определения тех или иных положений буддизма.
Так, он считает, что никто не в силах определить дхарму: "Дхарма отходит от
слов, а когда нет слов, тогда и достигается освобождение. Можно говорить
весь день, но дхарма не имеет ни названия, ни облика. А тот, кто познал
название и облик, сразу же становится Буддой". В произведении "Преподношу
монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной завершению
строительства буддийского храма" |257, с. 315] Ван Вэй продолжает мысль о
беспредельности дхармы: "Небо и Земля велики, но и они не заполнили тело
дхармы". Автор сетует, что буддисты некоторыми положениями сами себе
противоречат и эти противоречивые положения не могут служить
доказательствами превосходства учения Будды: "Если нет того, кто сам
постигает природу Пустоты, обладает глубоким пониманием в сердце, видит и
слышит внутри себя, постигает проповеди всех школ, то как доказать, что яшма
блестит?" Судя по содержанию, под "яшмой" поэт подразумевает в данном случае
буддийское вероучение. Надлежащее место отводит Ван Вэй и благословиям в
адрес правящего императора, показывая вновь глубокую искушенность как в
буддийском, так и в традиционных китайских учениях: "Ваше Величество
император, Светлое Небо, Вы высоко взошли к десяти ступеням {В тексте "ши
ди" - "десять земель" радости, лишенная грязи, озарения, сверкающей
мудрости, прекрасная, нынешняя, дальняя, неподвижная, мудрости бодхисаттвы,
облаков дхарм. Эти десять земель и есть десять ступеней развития бодхисаттвы
в будду.}, подчинили и покорили девять небес. Вы - великое спасение для всех
живых существ, в следе, оставляемом Вашей ногой, вырастает лотос". Император
покровительствовал буддизму, и Ван Вэй уподобляет его едва ли не самому
Будде: "Вы указываете на буддийские законы мира, тело свое золотое наклонили
над нами, подобно Будде, сердцем очистились и постигли учение чань, познали
самую высшую дхарму, расширили шесть парамит {Шесть добродетелей, с помощью
которых можно преодолеть морс страданий - сансару: самоотречение (отказ),
чистота, стойкость, продвижение, сосредоточенное созерцание и мудрость.} в
учении Будды, как добродетельный муж следуете пяти основам" {Традиционное
китайское понятие, куда входят: добродетель, принцип, этикет, знание,
вера.}.
 Хотя это произведение и насыщено толкованиями различных буддийских
положений, содержащихся в сутре "Жэнь ван", в дальнейшем из текста мы
узнаем, что собственно толкование и обильные комментарии Ван Вэй прилагает к
самой сутре: "Нижайше преподношу сутру "Жэнь ван" с комментариями и десяти
цзюанях вместе с докладом {Рассматриваемое произведение и есть этот самый
доклад.}. Я испытываю безмерное чувство стыда и неловкости, однако начал
работу по толкованию сутры". Но Ван Вэй - не единственный толкователь данной
сутры, это, скорее, труд целой буддийской общины: "Вместе с сорока девятью
монахами исходим из ста восьми темметфор, все шесть времен {Согласно
буддийским воззрениям, сутки делятся на шесть времен: три дневных отрезка
времени и три ночных.} прославляем учение чань, три года усердно молились,
чтобы очиститься от всякой скверны, чтобы достичь возможности увидеть солнце
мудрости {Когда днем и ночью светит солнце.}, чтобы все три тысячи миров
почитали добродетельного вана {Ван Вэй удачно использует название сутры для
восхваления самого императора.}, чтобы пять тысяч духов добра всегда
охраняли Землю Радости, чтобы упрочились прекрасные плоды {В данном случае
буддийское учение.}, чтобы было бесконечное спокойствие, чтобы простые
монахи и простой народ радовались в большом восторге". Судя по признанию
самого Ван Вэя, не один и не два года было отдано им вместе с буддийскими
монахами тщательному изучению буддийского учения, коль скоро на толкование
лишь одной сутры "Жэнь ван" ушло целых три года.
 Ван Вэй - активный участник торжественных церемоний буддистов
("Преподношу монахам по случаю торжественной церемонии, посвященной
завершению строительства буддийского храма" |257, с. 315J). Поэт считает
необходимым строительство новых буддийских храмов, в которых бы
прославлялось буддийское вероучение: "Но разве только нынешние люди
заслуживают пожалования этим храмом? Даже и волшебник может остановиться
здесь, словно в башне Чжунтянь. Вот если еще нарисовать облака на стенах
храма, останется лишь ожидать прихода святых". Для Ван Вэя нет ничего
противоестественного в употреблении, казалось бы, непонятных, туманных
образов - он великолепный знаток древнекитайской мифологии, и упоминаемый им
волшебник жил, согласно преданиям, во времена Му-вана, для которого этот
правитель специально выстроил очень высокую башню, ибо волшебник мог жить
лишь на уровне облаков. Но последний так и не явился в предназначенное для
него жилище - башню Чжунтянь, с которой Ван Вэй и сравнивает новый храм,
настолько он был высок.
 Первое столетие танского государства ознаменовалось политической
стабильностью и относительным миром, в чем Ван Вэй усматривает не только
заслуги правителей, но и распространяющегося буддизма: "Вы [император)...
управляете делами в соответствии с правилами [буддийского вероучения),
никогда ничего не пропускаете, восстановили государство и взяли на себя
бразды правления, цените чистую дхарму с тем, чтобы учить людей,
благополучно собрали сотни мер зерна, и природные условия при вашем
правлении хорошие. Вы не применяли оружие, а враги разбиты, не доставили
беспокойства всем живущим, а добились симпатии народа. Это прекрасные
деяния, когда народ в высшей степени счастлив, а монахи преодолевают дхарму"
("Доклад по поводу установления вывески, написанной императорской рукой на
пагоде. Благодарность монахов императору - "великому проникшему" и "великому
просветителю"" 1257, с. 313]).
 Не раз приходила Ван Вэю мысль навсегда посвятить свою жизнь буддизму,
для чего он собирался стать монахом: "А у меня, когда мать умерла, появилось
желание стать монахом, я постоянно стремился добиться счастья для души моей
умершей матери" ("Докладная записка императору с просьбой о пожертвовании
личного поместья буддийскому храму" [257, с. 320]). Несмотря на то что Ван
Вэй так и не принял монашество, в память о своей умершей матери он решил
пожертвовать свое личное поместье храму: "Отдаю пыль суеты мирской (т. е.
поместье. - Г. Д.) Небу и Земле" и более того: "Я сейчас в уезде Лантянь в
горах построил жилище с соломенной крышей и буддийскую кумирню, посадил
фруктовый сад и бамбуковую рощу. Все это места, где моя покойная мать
когда-то жила, сидела, где она ходила". В буддийском храме, которому Ван Вэй
пожертвовал свое поместье, вероятно, обитали знакомые монахи поэта, да,
кроме того, в этом же прошении он надеется "...на разрешение перейти
нескольким монахам из других монастырей - это семеро известных монахов,
которые возглавили бы храм и проводили служение чань". Большое число друзей
из среды буддийских монахов позволяло Ван Вэю постоянно совершенствоваться в
теории и практике буддизма, в своих произведениях он выступает как теоретик
буддийского вероучения, но рассуждения свои поэт строит не только на
основании буддийских сутр и специальных трудов, а обращается к традиционным
китайским учениям, китайской мифологии.
 Так, в прозаическом произведении "Докладная записка по случаю получения
императорского указа подробно растолковать иллюстрации книги "Императоры,
черепахи и зеркала" {Панцирь черепахи и зеркала использовались при
гадании.}. Из этих двух книг приказано выбрать, что необходимо, и подать
докладную записку императору" Ван Вэй оперирует целым арсеналом традиционных
китайских и буддийских понятий. Поэт рассуждает как ученый-филолог о
происхождении названия книги "Императоры, черепахи и зеркала" и об
этимологии слова "шгуй" - "черепаха", с помощью [панциря] которой можно
гадать, а при помощи зеркала можно получить отражение [событий]: "По тому,
как древние императоры управляли - хорошо ли дурно, - можно предугадать, что
будет в следующих поколениях, можно узнать, будет ли процветание или упадок,
подъем или гибель. По этой причине те императоры, которые управляли подобно
императору Яо и императору Шуню, непременно процветали, а те, которые
управляли подобно императорам Чэнтану и Увану, непременно были на подъеме.
Те же, кто управлял подобно циньскому Хуану и ханьскому Уди, обязательно
оказывались в упадке, а те, кто управлял подобно сясскому Цзе и иньскому
Чжоу, обязательно подвергались уничтожению. Сказанное здесь от подобного
гадания непременно узнаешь, а как осветишь [зеркалом), непременно увидишь.
По этой причине назвали "Иллюстрации, черепахи и зеркала". Я полагаю, что
показанные иллюстрации можно как раз назвать "Иллюстрации древних
императоров", "Иллюстрации, черепахи и зеркала"".
 Ван Вэй высказывает и опасение: "Название и действительное [содержание]
немного расходятся, к тому же многое не взято из тринадцати книг
конфуцианского канона или же взято то, что сказано в философских трактатах
[древности]. А кроме того, взято из сочинения Цао Чжи "Летающий дракон"... и
других сочинений. Все эти слова из сочинений разных эпох, и они не относятся
к делам, отмеченным в конфуцианских канонах и исторических хрониках". Ван
Вэй стремится дать исторические сведения о временах древности, начиная с
мифических императоров Яо и Шуня, упоминает конфуцианские каноны, желая тем
самым показать читателю органическую связь всей истории Китая, традиционных
китайских учений с буддийским вероучением. Он едва ли не самый первый
обратил внимание на близость китайского буддизма с классической "Книгой
перемен" - "Ицзином", основополагающим текстом древней китайской философии:
"В "Ицзине" сказано: триграмма "цянь"... Это было в те времена, когда не
было ничего сущего. Это и есть начало "цянь", а "цянь" основал субстанцию
"юань". Юань в применении на практике есть цянь. А еще прежде была школа
"дао". Дао порождает одно, одно порождает два, два порождает три, а три
порождает десять тысяч вещей". После упоминания школы даосов, основанной
Лаоцзы, и приведения цитаты из "Даодэцзин" Ван Вэй подводит читателя к
китайскому буддизму, к вновь появившимся переводам на китайский язык
буддийских сутр: "В недавно появившихся буддийских сутрах есть восемь
понятий, по которым считается, что все спокойствие не признает то, что есть
(т. е. бытие. - Г. Д.). А восьмое понятие содержит в себе все семена
Трипитаки. Шестое понятие уже разделяет основные пять инь и восемнадцать
идей". Восемь понятий, упоминаемых Ван Вэем, включают "лю гэнь" - "шесть
основ" (зрение, слух, обоняние, язык, тело, мысли) и два понятия, связанные
с последней из шести основ "ши" - "мысли". А понятие "восемнадцать идей" -
"шиба цзе" - взято Ван Вэем из сутры "Фанганьцзин" и включает "шесть основ"
- "лю гэнь", "шесть границ" - "лю цзин", "шесть знаний" - "лю ши". Ван Вэй
пытается не только соединить воедино различные течения буддийского
вероучения, но и органически слить традиционные китайские воззрения с
буддизмом. В прозаических произведениях Ван Вэя находят свое место и
социальные мотивы: "Правые чиновники в последнее время увидели на дорогах
мерзнущих и голодных людей. Утром они еще стонут, а вечером уже заполняются
канавы [их трупами]". Об этом поэт говорит в произведении "Доклад с просьбой
о передаче зерна и должностного участка (находящихся в ведении у
управления]; жертвую бедным людям суповую похлебку из зерна". Но Ван Вэй тут
же как бы сглаживает свое высказывание о бедствиях народа, обращаясь к
императору: "Ваше Величество мудры и милосердны, всей душой болеете |за
народ): пожертвовали ему сваренный казенный суп, так что в течение года
многие |благодаря этому) уцелели. Это добродетель крайней гуманности".
 За подобные благодеяния Ван Вэй обещает императору буддийские
вознаграждения и защиту Верховного Неба (китайского): "Ответом на
пожертвование будет воздаяние, счастье и защита со стороны Неба". Ван Вэю
хотелось бы облегчить участь простых людей: "Я надеюсь, что можно передать
тому управлению, что ведает раздачей суповой похлебки, один должностной
участок, так что у государства нисколько не уменьшится зерна, а те, кто в
крайней бедности, возможно, обретут новую жизнь, с тем чтобы было высшее
счастье самому мудрецу" (т. е. императору. - Г. Д.}.
 Хотя чаще всего исследователи говорят о Ван Вэе как приверженце школы
чань, прозаические буддийские произведения поэта указывают, скорее, на
влияние буддизма махаяны вообще. Безусловно, Ван Вэй не мог не знать о
существенных различиях в этих направлениях и, возможно, как и многие его
предшественники и последующие приверженцы буддизма, пытался свести воедино
разрозненные школы и выработать единую цельную систему. Хотя не исключено,
что Ван Вэй не желал проводить большого различия между учением школы чань и
буддизмом махаяны, умышленно смешивая различные аспекты этих направлений.