Владимир Сергеевич Соловьев (34) - ДОСКА ОБЪЯВЛЕНИЙ ГИПЕРИНФО

1253 Просмотра

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ.

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС С НРАВСТВЕННОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Задача воплотить совершенную нравственность в собирательном целом человечества встречается здесь – кроме личных страстей и пороков – с закоренелыми формами зла собирательного, действующего эндемически. Это зло как проявлялось в древности, так, несмотря на бесспорный, хотя и медленный прогресс человеческого общежития, проявляется еще и теперь в троякой вражде, в трояком безнравственном отношении: между различными народами, между обществом и преступником, между различными общественными классами. Если только послушать, как французы говорят о немцах, португальцы о голландцах, китайцы об англичанах и американцы о китайцах, если, далее, обратить внимание на чувства и мысли публики уголовных судебных заседаний или на действия толпы, применяющей суд Линча в Америке или творящей у нас в России самосуд над колдуньями и конокрадами, если, наконец, послушать или почитать то, чем обмениваются на сходках, собраниях и в газетах рабочие-социалисты с представителями буржуазии, то станет очевидно, что кроме аномалий личной воли необходимо еще считаться с властью вражды сверхличной, собирательной в ее трех видах, и что вопросы национальный, уголовный и социально-экономический, независимо от интересов внешней и внутренней политики, имеют особое значение и для нравственного сознания. Ответ на них с этой точки зрения тем настоятельнее, что к бедствию наследственного нравственного недуга присоединилось ныне худшее зло – безрассудного лечения в виде проповеди страдательного разложения человечества на его единичные элементы,[i] с одной стороны, и новых видов социального насилия – с другой.

Отношение человека к народности определяется в наши дни в общественном сознании двумя взглядами: националистическим и космополитическим. В области чувств и вкусов могут быть переходы и оттенки, но ясных и определенных точек зрения перед нами только две. Первая может быть сведена к формуле: мы должны любить свой народ и служить его благу всеми средствами, а к прочим народам имеем право быть равнодушными; в случае же столкновения их национальных интересов с нашими мы обязаны относиться к этим чужим народам враждебно. Сущность другой, космополитической точки зрения выражается так: народность есть только натуральный факт, не имеющий никакого нравственного значения; у нас нет обязанностей к народу как такому (ни к своему, ни к чужим), и только к отдельным людям без всякого различия народностей.

егко сразу усмотреть, что ни тот, ни другой из этих взглядов не выражает должного отношения к фак-ту народных делений: первый взгляд дает этому факту безусловное значение, которое не может ему принадлежать, а второй отнимает у него всякую значительность. Легко заметить также, что каждый из двух взглядов находит себе оправдание единственно только в отрицательной стороне взгляда противуположного.

Всякий здравомыслящий космополит упрекает приверженцев национализма не за то, конечно, что они любят свой народ, а только за то, что они считают позволительным, а в иных случаях и обязательным, ненавидеть и презирать инородцев и чужеземцев. Точно так же самый ярый националист, если только он не лишен рассудка, нападает на космополитов не за то, что они требуют справедливости к чужим, а лишь за то, что они равнодушны к своему народу. Значит, в каждом из этих взглядов невольно различается даже его прямыми противниками хорошая сторона от дурной, и естественно возникает вопрос: связаны ли эти две стороны необходимою связью, т.е. 1) следует ли из любви к своему народу позволительность всяких средств ради его интересов и законность равнодушного и враждебного отношения к чужим? и 2) следует ли из одинакового нравственного отношения ко всем людям равнодушие к народности вообще и к своей в особенности?

Первый вопрос легко решить, если только разобрать то, что содержится в понятии истинного патриотизма, или любви к народу. Необходимость такого элементарного разбора должна быть признана всяким, ибо всякий согласится, что бывает патриотизмнеразумный, вместо желаемой пользы приносящий вред и ведущий народы к гибели, бывает патриотизм пустой, выражающий только голословную претензию, и бывает, наконец, патриотизм прямо лживый, служащий только личиною для низких, своекорыстных побуждений. В чем же состоит настоящий, или истинный, патриотизм?

Настоящая любовь к кому-нибудь выражается в том, что мы желаем и стараемся доставить любимому существу все блага, не только нравственные, но и материальные, однако последние непременно под условием первых. Всякому, кого я люблю, я желаю, между прочим, и материального благосостояния, но, разумеется, лишь с тем, чтобы он достиг его честными средствами и хорошо им пользовался. Если мой друг нуждается, а я ради этого буду способствовать ему в мошенническом приобретении состояния, хотя бы даже при ручательствах в безнаказанности его преступления, или если он писатель, а я буду советовать ему увеличить свою литературную известность посредством удачного плагиата, то всякий по справедливости сочтет меня или сумасшедшим, или негодяем, а никак не хорошим другом своего друга.

Ясно, таким образом, что блага, которые любовь заставляет нас желать для ближнего, различаются не только по своим внешним свойствам, но и по своему внутреннему значению для воли: блага духовные, которые по самому понятию своему исключают возможность дурных средств для их приобретения, так как нельзя украсть нравственное достоинство, или награбить справедливость, или оттягать человеколюбие, – эти блага желательны безусловно; напротив, блага материальные, которые по природе допускают дурные средства, желательны под условием неупотребления таких средств, т.е. под условием подчинения материальных целей цели нравственной.

До известного предела все согласны с этою элементарною истиной; все согласны, что непозволительно обогащать посредством преступления ни себя, ни своего друга, ни свою, ни его семью, ни даже свой город или целую область, в которой живешь. Но эта ясная как день нравственная истина вдруг тускнеет и совсем затемняется, как только дело доходит до своего народа. Для его предполагаемого блага, для служения его предполагаемым интересам вдруг все оказывается позволенным, цель оправдывает средства, черное становится белым, ложь предпочитается истине и насилие превозносится как доблесть. Народность становится здесь безусловною и окончательною целью, высшим благом и мерилом добра для человеческой деятельности. Но такое недолжное возвышение есть только призрачное и на деле сводится к унижению народности. Так как высшие человеческие блага исключают безнравственные средства для своего достижения, то, допуская в свое служение народу и узаконяя именно эти дурные способы, мы тем самым ограничиваем народный интерес только теми низшими материальными благами, которые могут быть добыты и сохраняемы злым и кривым путем. Это есть прежде всего обида для той самой народности, которой мы хотим служить. Это есть перенесение центра тяжести народной жизни из высшей сферы в низшую, – под видом служения народу это есть только служение народному эгоизму. Нравственная несостоятельность такого национализма обличается и историей, которая достаточно громко свидетельствует, что народы преуспевали и возвеличивались только тогда, когда служили не себе как самоцели, а высшим и всеобщим идеальным благам. А кроме того, история же свидетельствует и о фактической неосновательности самого представления о нации или народностях как о коренных и окончательных носительницах собирательной жизни человечества.

Обособление в человеческом роде определенных и прочных групп с национальным характером не есть факт повсеместный и первоначальный. Не говоря о тех дикарях и варварах, которые доселе живут отдельными родами, кланами или бродячими шайками, и в культурной части человечества деление на нации никогда не имело исключительного преобладания даже и в эпоху быта государственного, когда «род» окончательно уступил место «городу» или «отечеству». Дело в том, что отечество и нация хотя более или менее тесно связаны между собою, однако не совпадают всецело. В древнем мире мы ясного деления на народности почти не встречаем, мы видим здесь или самостоятельные гражданские общины, т.е. группы более мелкие, чем нации, объединенные не национально, а только политически, таковы города в Финикии, Греции, Италии, или же, напротив, группы более обширные, чем нация, государства многонародные, так называемые «всемирные монархии», от ассиро-вавилонской до римской, эти грубые предварения всечеловеческого союза, причем этнические различия имеют лишь материальное, а не образующее значение. Принцип народности, как верховного начала жизни, почти не имел места и времени для своего применения в древнем мире. Противуположение между своими и чужими людьми тогда существовало гораздо еще сильнее и беспощаднее, чем у нас, но оно определялось не национальностью. В царстве Дария и Ксеркса люди различных племен и стран были своими, как равно подчиненные одной общей власти и одному верховному закону, а чужими или врагами были для них только те люди, которые еще не покорились «великому царю». С другой стороны, в Греции афинянин и спартанец хотя говорили одним языком, имели одинаковых богов и достаточно ясно сознавали свою национальную общность, однако это не мешало им в продолжение всей их истории быть друг для друга чужеземцами и даже смертельными врагами. Подобные же отношения были и между другими городами или гражданскими общинами Греции, и только один раз в тысячу лет деятельно проявился настоящий национальный, или всегреческий патриотизм – во время персидского нашествия. Но это (впрочем, и тут лишь приблизительное) совпадение между пределами практической солидарности и пределами национальной особенности не продержалось и сорока лет, уступив место ожесточенному и продолжительному истреблению греков греками в Пелопоннесскую войну, и такое состояние кровавой борьбы мелких общин в среде одного народа, считавшееся совершенно нормальным, продолжалось вплоть до того момента, когда эти общины все вместе утратили свою самостоятельность, но не в пользу национального единства, а лишь для того, чтобы под властью чужих царей греческая народность от своего политического разъединения сразу перешла к роли культурной объединительницы всего тогдашнего мира. Противоположение между согражданами и чужеземцами (т.е. жителями другого, хотя бы и греческого, города) утратило теперь всякое значение (в смысле высшего практического принципа), но не было заменено противоположением национальным, между своим народом и чужими: оставалось иное, более широкое противоположение – между эллинизмом и варварством, причем принадлежность к первому не определялась непременно происхождением или даже языком, а только усвоением высшей умственно-эстетической культуры. Притязательнейший из греков не считал, конечно, варварами Горация и Виргилия, Августа или Мецената. Да и прежде того сами основатели эллинской «всемирной монархии» – македонские цари, Филипп и Александр, не были греками в этнографическом смысле. И вот благодаря этим двум чужеземцам греки прямо перешли от узкого, местного патриотизма отдельных гражданских общин к универсально-культурному самосознанию, не возвращаясь вовсе к моменту национального патриотизма персидских войн. Что касается до Рима, то вся римская история была непрерывным переходом от политики города к политике всемирной монархии – ab urbe ad orbem, без всякой остановки на моменте чисто национальном. Когда Рим отстаивал себя от пунийского нашествия, он был еще лишь самым сильным из городов Италии, а когда он сокрушил своего противника, то уже незаметно переступил этнографические и географические границы латинства, сознал себя как всемирно-историческую силу, двумя веками предваряя напоминание поэта:

Жребий свой помни, о Рим: народами править державно.

Смирным защиту давать, смиряя оружием гордых[ii].

Римское гражданство скоро сделалось общедоступным, и формула «Рим для римлян» никого не прельщала на берегах Тибра: Рим был для мира.

В то время как Александры и Цезари политически упраздняли на Востоке и на Западе шаткие национальные границы, космополитизм вырабатывался и распространялся, как философский принцип, представителями двух наиболее популярных школ – бродячими циниками и невозмутимыми стоиками. Они проповедывали верховенство природы и разума, единой сущности всего существующего и ничтожность всех искусственных и исторических разделений и границ. Человек по самой природе своей, следовательно, всякий человек, учили они, имеет высшее достоинство и назначение, состоящее в свободе от внешних привязанностей, заблуждений и страстей – в непоколебимой доблести того мужа, который,

Когда б весь мир, дав трещину, распался,

Бестрепетным в развалинах остался[1] [iii].

Отсюда неизбежное признание условными и призрачными всяких извне данных разделений, гражданских, национальных и т.д. Эту философскую идею естественного, а потому всеобщего разума, единой для всех добродетели и равного права поддерживала, в своей сфере и со своей точки зрении, римская юриспруденция[2], и следствием этой общей умственной работы было то, что понятие «римского» не только по внешнему объему, но и по внутреннему содержанию отождествилось с понятием «всемирного»[3].

III

Ко времени появления христианства в пределах древнего культурного мира только у одного еврейского народа проявлялось крепкое национальное сознание. Но здесь оно было нераздельно связано с религией, с верным чувством внутреннего превосходства этой своей религии и с предчувствием ее всемирно-исторического назначения. Национальное сознание евреев не имело реального удовлетворения, оно жило надеждами и ожиданиями. Кратковременное величие Давида и Соломона было идеализовано и превращено в золотой век, но живучий исторический смысл народа, создавшего первую в мире философию истории (в Данииловой книге о всемирных монархиях и о царстве правды Сына Человеческого)[iv] не позволил ему остановиться на просветленном образе прошедшего, а заставил перенести свой идеал в будущее. Но этот идеал, изначала имевший некоторые черты всемирного значения, перенесенный вперед вдохновением пророков, решительно освободился от всего узко национального: уже Исаия возвещает Мессию[v] как знамя, имеющее собрать вокруг себя все народы, а автор книги Даниила вполне стоит на точке зрения всеобщей истории.

Но этот мессианский универсализм, выражавший истинное национальное самосознание евреев, как высший идеальный цвет народного духа, был достоянием лишь избранных прозорливцев, и, когда поднято было в Галилее и Иерусалиме предсказанное пророками знамя для всех народов, большинство иудеев с официальными своими вождями (саддукеями), а отчасти и неофициальными учителями (фарисеями) оказалось на стороне национально-религиозной исключительности, против высшего осуществления пророческого идеала. Неизбежное столкновение и разрыв между этими двумя стремлениями, как бы «двумя душами»[4] еврейского народа, достаточно объясняет (с чисто исторической точки зрения) великую трагедию Голгофы, из которой вышло христианство[5].

Было бы, однако, явною ошибкой связывать с христианством принцип космополитизма. Проповедывать безнародность для апостолов не было никакого повода. Вредная, безнравственная сторона народных делений, именно взаимная ненависть и злобная борьба, не существовали более в пределах тогдашней «вселенной»[6] – войну народов упразднил «римский мир» (pax Romana). Острие христианского универсализма было направлено против других, более глубоких разделений, сохранявших всю свою практическую силу, несмотря на идеи пророков, философов и юристов. В силе оставалось разделение религиозное – между иудейством и язычеством; далее культурное – между эллинизмом (куда относились и образованные римляне) и варварством; наконец, наихудшее деление социально-экономическое – на свободных и рабов, сохраннее всю свою силу в действительной жизни, несмотря на теоретические протесты стоиков. Эти деления находились с нравственным началом в прямом противоречии, какого вовсе не представляли тогдашние национальные разновидности (столь же невинные в Римской империи, как, напр., бретонский или гасконский провинциализм в современной Франции). Между иудеями и язычниками, эллинами и варварами, свободными и рабами было отрицание всякой солидарности, это было противоположение высших и низших существ, причем у низших отпиралось нравственное достоинство и человеческие права[7]. Вот почему апостол должен был провозгласить, что в Христе нет ни иудея, ни язычника, ни эллина, ни варвара, ни свободного, ни раба, а новое творение[vi] – новое творение, однако, а не простое сведение старых к одному знаменателю. Отрицательный стоический идеал человека бесстрастного, равнодушного к гибели мира апостол заменяет положительным идеалом человека, сочувственного и единодушного со всем творением[vii], усвоившего себе страдания и смерть за мир, перенесенные вселенским человеком Христом, а потому и участвующего в Его торжестве над смертью и в спасении всего мира[viii]. От отвлеченного общечеловека философов и юристов сознание переходит в христианстве к действительному всечеловеку и этим совершенно упраздняет старую вражду и отчуждение между различными разрядами людей. Всякийчеловек, если только даст в себе «вообразиться Христу»[8], т.е. проникнется духом совершенного человека, определив Его образом как идеальною нормой всю свою жизнь и деятельность, становится причастным Божеству силою пребывающего в нем Сына Божия. Для человека в этом возрожденном состоянии индивидуальность – как и национальность и все другие особенности и отличия – перестает быть границею, а становится основанием положительного соединения с восполняющим его собирательным всечеловечеством или церковью (в ее истинном существе). Как (по известному указанию ап. Павла)[ix] особенность в строении и функции известного органа, напр. глаза, отличающая его от других органов, не отделяет его, однако, от них и от всего тела, а, напротив, составляет основание его определенного положительного участия в жизни всего тела и его незаменимого значения для всех других органов и для целого организма, так и в «теле Христовом» индивидуальные особенности не отделяют каждого ото всех, а соединяют со всеми, будучи основанием его особого значения для всех и положительного взаимодействия со всеми. Но то же самое применяется, очевидно, и к народности. Всечеловечество (или та церковь, которую проповедывал апостол) не есть отвлеченное понятие, а согласная полнота всех положительных особенностей нового или возрожденного творения, – значит, не только личных, но и народных. Тело Христово как организм совершенный не может состоять из одних простых клеточек, а должно заключать и более сложные и крупные органы, каковые здесь естественно представляются различными народностями. Народный характер отличается от единичного большим объемом и долговечностью его носителя, а не чем-нибудь принципиальным[9], и если христианство не требует безличности, то оно не может требовать и безнародности. Требуемое им действительно от лиц и от народов духовное перерождение или обновление не есть уничтожение естественных свойств и сил, а только видоизменение их, сообщение им нового содержания и направления. Как Петр и Иоанн, после возрождения их Духом Христовым, сохранили положительные особенности и отличительные черты своих характеров, нисколько не обезличились, а, напротив, усилили и развили свою индивидуальность, так должно быть и с целыми народами, принимающими христианство.

Действительное усвоение истинной религии с содержащимся в ней безусловным началом должно многое уничтожить в жизни народной (как и личной), но все это, подлежащее уничтожению в силу высшего принципа, не составляет положительной особенности или характера. Бывает дурная собирательная воля, ложное направление народной жизни и деятельности, бывают исторические грехи, тяготеющие над народною совестью; ото всего этого нужно освободиться, но такое освобождение может только укрепить народность, усилить и расширить проявление ее положительного характера.

Первые проповедники евангелия не имели причины заниматься национальным вопросом, еще не выдвинутым жизнью человечества, так как ясно определившихся, самостоятельных и самосознательных народностей почти вовсе не было на тогдашней исторической сцене. Тем не менее мы находим в Новом завете определенные указания на положительное отношение к народности. В словах к самарянке: спасение от иудеев[10] – и в предварительном наставлении ученикам: идите прежде к овцам потерянным дома Израилева[11] – Христос достаточно показывает любовь к своему народу, а окончательной Его завет апостолам: шедше, научите все народы[12] – дает понять, что и вне Израиля Он провидел не отдельных только людей, а целые народности[13]. И Павел, ставши апостолом языков, не сделался, однако, космополитом; отделившись от большинства своих соотечественников в самом важном деле, религиозном, он не стал равнодушен к своему народу и его особому назначению: «Истинно говорю во Христе, не лгу, сосвидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что печаль мне великая и непрестанная скорбь сердцу моему, ибо желал бы сам я отлученным быть от Христа за братьев моих, сродников моих по плоти, т.е. израильтян, их же усыновление, и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования, их и отцы, и из них же Христос по плоти… Братия! желание моего сердца и молитва к Богу за Израиля во спасение»[14].

Прежде чем осуществлять в себе идеал всечеловечества, нации должны были сами сложиться и определиться в своей самостоятельности. Взглянем на этот процесс в особенности там, где он вполне закончился, – в Западной Европе. Преемникам апостольским, к которым перешел завет научать все народы, скоро пришлось иметь дело с народами младенчествующими, которые прежде научения нуждались в первоначальном воспитании, – Церковь добросовестно и самоотверженно их вскормила и, затем, продолжая свою опеку, заставила их пройти не дурную, хотя несколько одностороннюю школу. Исторические отрочество и юность германо-романских народов под опекою католической церкви – так называемые средние века – кончились далеко не правильно, потому что духовные власти не заметили наступившего совершеннолетия своих питомцев и по естественной слабости человеческой настаивали на сохранении прежних отношений. Происшедшие отсюда аномалии и перевороты не относятся к нашему предмету. Для нас важно одно явление, повторившееся в национальном развитии каждого европейского народа, несмотря на самые разнообразные и в иных отношениях противуположные условия, так что это явление несомненно указывает на некий общий этико-исторический закон.

По причинам само собою понятным ранее всех европейских народов национального самосознания достигла Италия. Ломбардская лига в половине XII в. обозначает явное национальное пробуждение. Но эта внешняя борьба была только толчком, вызвавшим к жизни истинные силы итальянского гения. В начале следующего века новорожденный итальянский язык в устах св. Франциска уже выражает чувства и мысли всемирного значения, одинаково понятные буддисту и христианину; тут же зачинается итальянская живопись (Чимабуэ), а затем (в начале XIV-го в.) появляется всеобъемлющее творение Данта, которого одного было бы достаточно для величия Италии. В этот и ближайшие затем века (до XVII-го) Италия, разрываемая на части враждующими городами и подестами, папой и императором, французами и испанцами, произвела все то, чем она значительна и дорога для человечества, чем по праву могут гордиться итальянцы. Все эти бессмертные произведения философского и научного, поэтического и художественного гения имели такую же цену для других народов, для всего мира, как и для самих итальянцев. Творцы истинного величия Италии, без сомнения, были настоящими патриотами, они придавали высочайшее значение своему отечеству, но это не было с их стороны пустою претензией, ведущею к фальшивым и безнравственным требованиям, – они действительно осуществляли высшее значение Италии в произведениях безусловного достоинства. Они не считали истинным и прекрасным утверждать себя и свою национальность, а они прямо утверждали себя в истинном и прекрасном; эти творения не были хороши тем, что прославляли Италию, а напротив, они прославляли Италию тем, что были сами по себе хороши – хороши для всех. При таком условии патриотизм не нуждается в защите и оправдании: он сам себя оправдывает на деле, проявляясь как творческая сила, а не как бесплодная рефлексия, или «праздной мысли раздраженье». Внутренней напряженности творчества соответствовала широкая распространенность итальянского элемента в эту цветущую эпоху: пределами его культурного влияния в Европе были Крым на востоке и Шотландия на северо-западе. Первый из европейцев, итальянец Марко Поло, проникает в Монголию и Китай. Другой итальянец открывает Новый Свет, а третий, распространяя это открытие, оставляет ему свое имя[x]. Литературное влияние Италии в течение нескольких веков преобладает во всей Европе; итальянцам подражают в эпосе, лирике, романе; Шекспир берет у них сюжеты и форму своих драм и комедий; идеи Джордано Бруно возбуждают философскую мысль и в Англии, и в Германии; итальянский язык и итальянские моды господствуют повсюду в высших слоях общества. При всем этом расцвете национального творчества и влияния итальянцы, очевидно, заботились не о том, чтобы Италия была для них (она тогда, напротив, была для кого угодно), а лишь о том, что их самих делало чем-нибудь и для других, что придавало им всеобщее значение, т.е. заботились о тех объективных идеях красоты и истины, которые посредством их национального духа получали новые и достойные выражения. Какое же понятие народности логически отсюда вытекает? Можно ли с национальною историей Италии в руках утверждать, что народность есть нечто самосущее и себе довлеющее, живущее в себе и для себя, когда вот эта славная народность оказывается на деле лишь особою формой всемирного содержания, живущею в нем, наполняющеюся им и воплощающею его не для себя только, а для всех.

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.