Владимир Сергеевич Соловьев (41) - ДОСКА ОБЪЯВЛЕНИЙ ГИПЕРИНФО

1172 Просмотра

ГЛАВА СЕМНАДЦАТАЯ.

НРАВСТВЕННОСТЬ И ПРАВО

В самом существе безусловного нравственного начала как заповеди или требования (быть совершенным, как Отец Небесный, или реализовать в себе образ и подобие Божие)[i] заключается уже признание относительного элемента в нравственной области. Ибо ясно, что требование совершенства может обращаться только к несовершенному; обязывая его становиться подобным высшему существу, эта заповедь предполагает низшие состояния и относительные степени возвышения. Таким образом, безусловное нравственное начало, или совершенное добро, для нас есть, говоря языком Гегеля, единство себя и своего другого, синтез абсолютного и относительного. Существование относительного, или несовершенного, как отличного от абсолютного Добра, есть роковой факт, и отрицать его, смешивать оба термина друг с другом или, чрез какие-нибудь диалектические фокусы и мистические порывы, утверждать их тождество значило бы вести фальшивую игру. Но столь же фальшиво и противоположное отношение к делу: отделение относительного от абсолютного как двух совершенно особых, ничего общего между собою не имеющих областей. При таком дуализме сам человек, в котором абсолютные стремления неразрывно соединены с относительными условиями, оказывается воплощенною бессмыслицей. Единственная серьезная точка зрения, к которой обязывают нас разум и совесть, состоит в признании, что фактическая двойственность между абсолютным и относительным разрешается для нас в свободное и полное единство (а никак не в пустое тождество или безразличие) посредством реально-нравственного совершенствования от коснеющего камня и до свободы и славы сынов Божиих[ii].

На всякой ступени бытия относительное связано с абсолютным как одно из средств действительного совершенствования всех, и в этой связи меньшее добро имеет свое оправдание, как условие большого. И вместе с тем это есть оправдание и для самого абсолютного Добра, которое не было бы и абсолютным, если бы не могло связать с собою или включить в себя так или иначе все действительные отношения. И в самом деле, ни в какой области доступного нам мира мы не находим этих двух терминов в их отдельности или в голом виде: везде абсолютное начало облечено в относительные формы и относительное внутренно связано с абсолютным и держится им – все различие состоит в сравнительном преобладании той или другой стороны.

Если какие-нибудь две сферы или два вида действительных отношений разграничиваются между собою и противуполагаются друг другу, причем одной из них приписывается безусловное, а другой только относительное значение, то мы заранее можем знать, что самое это противуположение только относительно, что и в той и в другой сфере нет чистой абсолютности и чистой относительности, а есть только особая связь того и другого, не тождественная в обеих по форме и степени, но одинаковая по существу и высшей цели, и что это отношение каждой к абсолютному образует положительную связь или солидарность обеих.

В пределах деятельной, или практической, жизни человечества видимая противуположность существует между областью собственно нравственною и областью права, и с древних времен (от языческих киников и христианских гностиков) и до наших дней эта противуположность берется безотносительно, значение безусловного приписывается исключительно нравственности, а право, как явление чисто условное, вовсе отвергается во имя абсолютных требований. Сразу чувствуется фальшь такого взгляда; нравственная философия обязывает нас, не останавливаясь на этом чувстве, которое может быть и обманчиво, рассмотреть действительное отношение нравственности и права с точки зрения безусловного Добра. Оправдывается ли это Добро и по отношению к праву? Человек, внимательный к этимологии, может заметить, что ответ уже заключается в терминах вопроса. Мы коснемся далее этого филологического обстоятельства, но оно не должно само по себе предрешать философской задачи.

В лекциях по уголовному праву проф. Н.С.Таганцева приводится, между прочим, следующий прусский эдикт 1739 г.:

«Ежели адвокат, или прокуратор, или нечто тому подобное осмелится сам или будет просить другого подать их королевскому величеству какую-нибудь докладную записку, то их королевскому величеству благоугодно, чтобы такое лицо было повешено без всякого милосердия и чтобы рядом с ним была повешена собака»[iii].

Правомерность или законность такого эдикта не может подлежать сомнению, и столь же несомненно его несогласие с элементарными требованиями справедливости, – несогласие, как бы намеренно подчеркнутое распространением уголовной ответственности адвоката или прокуратора на ни в чем уже не повинную собаку. Подобные, хотя и не столь яркие, случаи несоответствия между нравственностью и положительным правом, между справедливостью и законом, составляют явление обычное в истории. Как же к этому отнестись, на какую сторону стать в этом столкновении двух главных начал практической жизни? По-видимому, ответ ясен: нравственные требования имеют в себе ту безусловную внутреннюю обязательность, которая может совершенно отсутствовать в постановлениях права положительного. Отсюда позволительным кажется заключать, что вопрос об отношении между нравственностью и правом разрешается простым отрицанием права как должного или обязательного начала наших действий; все человеческие отношения, согласно этому, должны быть сведены к взаимодействиям чисто нравственным, а область правовых или законных отношений и определений должна быть отвергнута всецело.

Такое заключение чрезвычайно легко, но зато и совершенно легкомысленно. Этот «антиномизм» (противозаконничество), исходя из безусловного противоположения нравственности и права, никогда не подвергал и не подвергает самое это свое основное предположение сколько-нибудь последовательной и углубленной критике.

Противоречие нравственным требованиям в таких формально-правомерных явлениях, как вышеприведенный эдикт прусского короля, слишком очевидно. Но нет ли в них противоречия и требованиям самого права? Возможность такого противоречия между формальною правомерностью известных действий и сущностью права станет понятнее для читателей, если я укажу на действительном примере аналогичное противоречие между формально-нравственным характером действия и существом нравственности.

Недавно, как сообщали газеты, среди Москвы, на Никольской улице, около часовни св. Пантелеймона, толпа народа чуть не досмерти избила и искалечила женщину, заподозренную в наведении болезни на мальчика посредством заколдованного яблока. Эти люди действовали без всяких корыстных целей и внешних соображений, у них не было никакой личной вражды к этой женщине и никакого личного интереса в ее избиении; единственным их побуждением было сознание, что такое вопиющее злодеяние, как отравление невинного младенца посредством колдовства, должно получить справедливое возмездие. Таким образом, нельзя отнять у этого дела характер формально-нравственный, хотя всякий согласится, что по существу оно было решительно безнравственным. Но если тот факт, что возмутительные злодеяния могут совершаться по чисто нравственным побуждениям, не приводит нас к отрицанию самой нравственности, то на каком же основании такие, по существу неправые, хотя и правомерные, постановления, как прусский эдикт 1739 г., кажутся нам достаточными для отвержения права? Если в злодеянии на Никольской улице виноват не сам нравственный принцип, а только недостаточная степень развития нравственного сознания у полудикой толпы, то и в нелепом прусском законе виновата никак не сама идея права или закона, а только слабая степень правового сознания у короля Фридриха-Вильгельма. Об этом не стоило бы и говорить, если бы не усиливавшаяся в последнее время, именно по отношению к юридической области, дурная привычка выводить назло логике общие заключения из отдельных конкретных случаев.

III

Действительное противоречие и несовместимость существуют не между правом и нравственностью, а между различными состояниями как правового, так и нравственного сознания. А что независимо от этих состояний и их фактических проявлений пребывают и в правовой области, как и в области нравственной, существенные и незыблемые нормы, – в этом невольно сознается даже дух лжи, софистически нападающий на правоведение:

Законы и права, наследственным недугом,

По человечеству идут,

Их повсеместно, друг за другом

Все поколения несут.

В нелепость разум превратился,

И милость стала вдруг бедой. Страдай, коль внуком ты явился!

О праве том, с которым всяк родился,

О нем нет речи никакой[iv].

И Мефистофель признает это естественное право, жалуясь только, что о нем нет речи[1]. Но на самом деле речь идет именно о нем каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы. Этою идеею, или нормой, пользуется сам Мефистофель, когда говорит, что известные права и законы из разумных стали бессмысленными, из благодетельных – вредными. Он указывает при этом только на одну сторону дела, именно на так называемый консерватизм в праве. И это явление имеет свои разумные основания, и проистекающие из него неудобства, на которых исключительно останавливается Мефистофель, устраняются другим явлением, о которых дух лжи не упоминает, имея на то свои основания, именно явлением постепенного возвышения правового сознания и действительного улучшения правовых установлений. Этот несомненный прогресс в праве может быть показан даже на приведенном мною примере неправедного закона, и не в том смысле, что такие узаконения, как прусский эдикт 1739 г., сделались совершенно невозможными во всякой европейской стране – и смертная казнь даже за несомненные и величайшие злодеяния давно осуждена передовыми представителями правового сознания, – но еще и в том, что этот эдикт представлял, с другой стороны, бесспорный прогресс сравнительно с теми порядками, которые господствовали раньше в том же Бранденбурге или в той же Померании, как и в прочей Европе, когда всякий сильный барон мог спокойно умерщвлять мирных людей из личной мести или ради завладения их имуществом, тогда как при отце Фридриха Великого во всей стране лишить жизни человека могла только власть одного короля, не имевшего притом никаких личных или своекорыстных целей; ясно, в самом деле, что при сочинении своего эдикта Фридрих-Вильгельм был заинтересован только в подавлении ябедничества и кляузничества чрез угрозу казни, а никак не в действительном отнятии жизни у адвокатов, прокураторов и собак. Те бароны в своих насилиях были, несомненно, убийцами и грабителями, тогда как он и в этом возмутительном эдикте действовал все-таки как блюститель правосудия, хотя и на довольно низкой ступени правового сознания.

Но уже это различие степеней, этот действительный прогресс в праве, неуклонное тяготение правовых положений к правовым нормам, сообразным, хотя и не тождественным, с нравственными требованиями, достаточно показывает, что между этими двумя началами существует не одно только отрицательное отношение и что отделываться от всей области юридических явлений и задач легким способом простого и пустого отрицания непозволительно именно с точки зрения самой нравственности.

Взаимное отношение между нравственною областью и правовою есть один из коренных вопросов практической философии. Это есть в сущности вопрос о связи между идеальным нравственным сознанием и действительною жизнью, от положительного понимания этой связи зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания. Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла. Правом и его воплощением – государством – обусловлена действительная организация нравственной жизни в целом человечестве, и при отрицательном отношении к праву, как такому, нравственная проповедь, лишенная объективных посредств и опор в чуждой ей реальной среде, осталась бы в лучшем случае только невинным пустословием, а само право, с другой стороны, при полном отделении своих формальных понятий и учреждений от их нравственных принципов и целей потеряло бы свое безусловное основание и в сущности ничем уже более не отличалось бы от произвола.

Впрочем, для вполне последовательного разобщения между правом и нравственностью нужно было бы отказаться даже от самого слова человеческого, которое на всех языках непреложно свидетельствует о коренной, внутренней связи этих двух идей. Понятие права и соотносительное с ним понятие обязанности настолько входят в область идей нравственных, что прямо могут служить для их выражения. Всякому понятны и никем не будут оспариваться такие этические утверждения: я сознаю своюобязанность воздерживаться от всего постыдного, или, что то же, признаю за человеческим достоинством (в моем лице) право на мое уважение; я обязан по мере сил помогать своим ближним и служить общему благу, т.е. мои ближние и целое общество имеетправо на мою помощь и службу; наконец, я обязан согласовать свою волю с тем, что считаю безусловно-высшим, или, другими словами, это безусловно-высшее имеет право на религиозное отношение с моей стороны (на чем первоначально и основано всякое богопочитание).

Нет такого нравственного отношения, которое не могло бы быть правильно и общепонятно выражено в терминах правовых. Что может быть дальше, по-видимому, от всего юридического, как любовь к врагам? И, однако, если высший нравственный закон обязывает меня любить врагов[v], то ясно, что мои враги имеют право на мою любовь. Если я им отказываю в любви, то я поступаю несправедливо, нарушаю правду. Вот термин, в котором одном воплощается существенное единство юридического и нравственного начал[2]. Ибо что такое право, как не выражение правды, а с другой стороны, к той же правде или справедливости, т.е. к тому, что должно или правильно в смысле этическом, сводятся и все добродетели[3]. Тут дело идет не о случайной одинаковости терминов, а о существенной однородности и внутренней связи самих понятий.

Отсюда не следует, конечно, чтобы сферы права и нравственности совпадали одна с другою и чтобы можно было смешивать этические и юридические понятия. Неоспоримо только то, что между этими двумя областями есть положительное и тесное, внутреннее отношение, не позволяющее отрицать одну из них во имя другой. Спрашивается: в чем именно состоит связь и в чем различие этих двух областей?

Когда мы говорим о нравственном праве и нравственной обязанности, то тем самым устраняется, с одной стороны, всякая мысль о коренной противоположности или несовместности нравственного и юридического начала, а с другой стороны, указывается и на существенное различие между ними, так как, обозначая данное право (напр., право моего врага на мою любовь) как только нравственное, мы подразумеваем, что есть кроме нравственного еще другое право, т.е. в другом, тесном смысле, или право как такое, которому нравственный характер не принадлежит как его прямое и ближайшее определение. И в самом деле, если мы возьмем, с одной стороны, нашу обязанность любить врагов с их соответствующим нравственным правом на нашу любовь, а с другой стороны, возьмем нашу обязанность платить в срок по векселю или нашу обязанность не убивать и не грабить своих ближних при их соответствующем праве не быть убитыми, ограбленными или обманутыми нами, то между этими двумя родами отношений очевидна существенная разница, и только второй из них принадлежит к праву в собственном, или тесном, смысле.

Различие сводится здесь к трем главным пунктам:

1) Чисто нравственное требование, как, напр., любовь к врагам, есть по существу неограниченное или всеобъемлющее; оно предполагает нравственное совершенство или по крайней мере неограниченное стремление к совершенству. Всякое ограничение,принципиально допущенное, противно природе нравственной заповеди и подрывает ее достоинство и значение: кто отказывается в принципе от безусловного идеала, тот отказывается от самой нравственности, покидает нравственную почву. Напротив того, закон собственно правовой, как ясно во всех случаях его применения, по существу ограничен; вместо совершенства он требует низшей, минимальной степени нравственного состояния, лишь фактической задержки известных проявлений безнравственной воли. Но эта противоположность не есть противоречие, ведущее к реальному столкновению. С нравственной стороны нельзя отрицать, что требование добросовестного исполнения долговых обязательств, воздержания от убийств, грабежей и т.п. есть требование хотя и элементарного, но все-таки добра, а не зла и что если мы должны любить врагов, то и подавно должны уважать жизнь и имущество всех наших ближних, и без исполнения этих низших требований нельзя исполнить высших заповедей; а со стороны правовой – хотя закон гражданский или уголовный не требует высшего нравственного совершенства, но и не отрицает его, и, запрещая кому бы то ни было убивать и обманывать, он не может, да и не имеет надобности мешать кому угодно любить своих врагов. Таким образом, по этому пункту (который в некоторых нравственных учениях ошибочно принимается за единственно важный) отношение между двумя началами практической жизни может быть выражено только так, что право есть низший предел или определенный минимум нравственности.

2) Из неограниченной природы чисто нравственных требований вытекает и второе отличие, именно то, что исполнение их не обусловливается непременно, а также и не исчерпывается никакими определенными внешними проявлениями или материальными действиями. Заповедь о любви к врагам не указывает (иначе как для примера), что именно должно делать в силу этой любви, т.е. какие определенные внешние действия совершать и от каких воздерживаться, а вместе с тем если приходится выражать свою любовь определенными действиями, то нравственная заповедь не может считаться уже исполненною этими действиями и не требующею уже ничего больше, – задача исполнения этой заповеди, как выражение абсолютного совершенства, остается бесконечною. Напротив того, юридическим законом предписываются или запрещаются вполне определенные внешние действия, совершением или несовершением которых этот закон удовлетворяется, не требуя ничего дальше: если я достал в срок должные деньги и передал их кредитору, если я никого физически не убил и не ограбил и т.д., то закон удовлетворен мною, и ему ничего больше от меня не нужно. И в этой противоположности между нравственным и юридическим законом нет никакого противоречия: требование нравственного настроения не только не исключает внешних поступков, но вообще прямо предполагает их, как свое доказательство или оправдание: никто не поверит внутреннему милосердию человека, когда оно не проявляется ни в каких внешних делах благотворения. А с другой стороны, и предписание определенных действий нисколько не отрицает соответствующих им внутренних состояний, хотя и не требует их непременно. И нравственный, и юридический закон относятся, собственно, к внутреннему существу человека, к его воле, но первый берет эту волю в ее общности и всецелости, а второй – лишь в ее частичной реализации по отношению к известным внешним фактам, составляющим собственный интерес права, каковы неприкосновенность жизни и имущества всякого человека и т.д. С точки зрения юридической важно именно объективное выражение нашей воли в совершении или недопущении известных деяний. Это есть другой существенный признак права, и если оно первоначально определилось как некоторый минимум нравственности, то, дополняя это определение, мы можем сказать, что право есть требование реализации этого минимума, т.е. осуществления определенного минимального добра, или, что то же, действительного устранения известной доли зла, тогда как интерес собственно нравственный относится непосредственно не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом.

3) Через это второе различие проистекает и третье. Требование нравственного совершенства, как внутреннего состояния, предполагает свободное или добровольное исполнение, всякое принуждение, не только физическое, но и психологическое, здесь по существу дела и нежелательно и невозможно; напротив, внешнее осуществление известного закономерного порядка допускает прямое или косвенное принуждение, и, поскольку здесь прямою и ближайшею целью признается именно реализация, внешнее осуществление известного блага – например, общественной безопасности, – постольку принудительный характер закона становится необходимостью, ибо никакой искренний человек не станет серьезно уверять, что одним словесным убеждением можно сразу прекратить все убийства, мошенничества и т.д.

Соединяя вместе указанные три признака, мы получаем следующее определение права в его отношении к нравственности: право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла.

Теперь спрашивается: на чем основано такое требование и совместим ли этот принудительный порядок с порядком чисто нравственным, который, по-видимому, самым существом своим исключает всякое принуждение? Раз совершенное добро утверждается в сознании как идеал, то не следует ли предоставить каждому свободно реализовать его в меру своих возможностей? Зачем возводить в закон принудительный минимум нравственности, когда требуется свободно исполнять ее максимум? Зачем с угрозою объявлять: не убей, когда следует кротко внушать: не гневайся[vi]?

Все это было бы справедливо, если бы нравственная задача была теоретическою и если бы совершенное добро было совместимо с эгоистическим бесстрастием, или равнодушием к страданиям ближних. Но так как в истинное понятие добра непременновходит альтруистическое начало с требованием соответствующего дела, т.е. сострадание к бедствиям других, побуждающее деятельно избавлять их от зла, то нравственная обязанность никак не может ограничиваться одним сознанием и возвещением совершенного идеала. По естественному ходу вещей, которого не должно одобрять и утверждать, но с которым только ребячество может не считаться, пока одни стали бы добровольно стремиться к высшему идеалу и совершенствоваться в бесстрастии, другие беспрепятственно упражнялись бы в совершении всевозможных злодейств и, конечно, истребили бы первых прежде, чем те могли бы достигнуть высокой степени нравственного совершенства. Да и независимо от этого, если бы даже люди доброй воли были каким-нибудь чудом охранены от истребления со стороны худших людей, сами эти добрые люди оказались бы, очевидно, недостаточно добрыми, поскольку соглашались бы ограничиваться одними хорошими разговорами о добре вместо того, чтобы деятельно помогать своим ближним в ограждении их от крайних и губительных захватов зла.

Нравственный интерес требует личной свободы как условия, без которого невозможно человеческое достоинство и высшее нравственное развитие. Но человек не может существовать, а следовательно, и развивать свою свободу и нравственность иначе как в обществе. Итак, нравственный интерес требует, чтобы личная свобода не противоречила условиям существования общества. Этой задаче не может служить идеал нравственного совершенства, предоставленный свободному личному достижению, ибо он для насущной, практической цели дает и слишком много, а вместе с тем и слишком мало – слишком много в смысле требования и слишком мало в смысле исполнения. Этот идеал от признающего его требует любви к врагам, но он не может заставить непризнающего его требований воздерживаться хотя бы только от убийств и грабежей. И если прямолинейный моралист скажет: не нужно нам воздержания от злодейств, если оно не добровольно, то он впадет в явную несправедливость, забывши справиться на этот счет у ограбленных и у семейств убитых, как будто претерпенная ими обида есть основание для их окончательного бесправия. Между тем нравственный закон дан человеку, «чтобы он жив был им»[vii], и без существования человеческого общества нравственность есть только отвлеченное понятие. Но существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Эта безопасность, не обеспеченная законом нравственным самим по себе, который не существует для людей с преобладающими противообщественными инстинктами, ограждается законом принудительным, который имеет действительную силу и для них. Ссылаться в этом случае на благодатную силу Провидения, долженствующую удерживать и вразумлять злодеев и безумцев, есть не более как кощунство: нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошею юстицией.

Итак, нравственный принцип требует, чтобы люди свободно совершенствовались; но для этого необходимо существование общества; но общество не может существовать, если всякому желающему предоставляется беспрепятственно убивать и грабить своих ближних; следовательно, принудительный закон, действительно не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, разрушающих общество, есть необходимое условие нравственного совершенствования и, как такое, требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение.

Положим, высшая нравственность (с аскетической своей стороны) требует, чтобы я был равнодушен к тому, что меня убьют, искалечат или ограбят. Но та же высшая нравственность (с альтруистической стороны) не позволяет мне быть равнодушным к тому, чтобы мои ближние беспрепятственно становились убийцами и убиенными, грабителями и ограбленными и чтобы общество, без которого и единичный человек не может жить и совершенствоваться, подвергалось опасности разрушения. Такое равнодушие было бы явным признаком нравственной смерти.

Требование личной свободы, чтобы оно могло осуществиться, уже предполагает стеснение этой свободы в той мере, в какой она в данном состоянии человечества несовместима с существованием общества или общим благом. Эти два интереса, противоположные для отвлеченной мысли, но одинаково обязательные нравственно, в действительности сходятся между собою. Из их встречи рождается право.

Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.