Иерей Олег Давыденков / КАТИХИЗИС (6)

Божие сочетается с человеческой свободой, в истории религиозной мысли неоднократно возникали ложные учения о предопределении. Древние гностики и манихеи, некоторые деятели Реформации (Ж. Кальвин) учили о безусловном предопределении людей либо к вечному спасению, либо к вечной погибели. Это значит, что спасение и осуждение совершается без всякого участия самого человека, вне зависимости от направленности его воли135. Такой фаталистический взгляд чужд Священному Писанию и учению Православной Церкви. Ап. Павел говорит, что Бог "хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины"(1 Тим. 2, 4). Нигде в Священном Писании не говорится о предопределении к погибели, но только к спасению. В "Послании Восточных Патриархов" сказано, что Бог не мог "одних оправдать, а других оставить и осудить без причины, ибо это не свойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу <…> Но поелику Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил"136. 4.3.3.5. Состояние первозданного человека Как и все творение Божие, человек был создан совершенным: "И я нашел, что Бог сотворил человека правым" (Еккл. 7, 29). Это значит, что человек со всеми силами и способностями своего естества вполне соответствовал назначению, которое было предначертано ему Творцом. Однако если и говорится, что человек был создан совершенным, отсюда не следует, что первозданное состояние человека совпадало с его конечным назначением. По словам св. Иоанна Дамаскина, человек был создан "превращающимся в Бога по причастию к божественному озарению"137, то есть обоживающимся, а не совершенно обоженным. Божественная благодать, "дыхание жизни", изначально присутствовавшая в человеке, сообщала ему способность к дальнейшему усвоению обоживающей энергии. Силы души человека - разум, воля и сердце - находились на высокой степени совершенства, несоизмеримой с состоянием этих способностей после падения. Человек любил добро и стремился к нему, не зная внутренних колебаний между добром и злом; сердце человека не знало порочных движений и не волновалось действием страстей. И по душе, и по телу человек пребывал в благодатном состоянии. Тело человека представляло собой совершенное и послушное орудие духа, свободное от болезней, немощей и разрушительного воздействия внешних стихий138. Отношения человека с Богом были отношениями всецелого и радостного послушания, в основе которого лежала любовь человека к своему Создателю. Изначально человек был выделен из окружающего мира, для него создано особое место жительства - Эдемский сад (Быт. 2, 15), или Рай. "Слово Рай значит сад… Рай, в котором пребывали первые человеки… был… для тела вещественный, как видимое блаженное жилище; а для души духовный, как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания тварей"139. Таким образом, Рай являлся местом встречи вещественного и духовного начал, которые встречались в человеке, поставленном на границе двух миров. В Раю прародители имели возможность общения с Богом, могли непосредственно слышать "голос Господа Бога" (Быт. 3, 8). В раю человеку было даровано особое древо жизни (Быт. 2, 9) - "древо, которого плодами питаясь, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен"140. В Библии не говорится об этом древе подробно, но таинственным образом оно давало человеку жизнь. В Священном Писании сказано, что "Бог не сотворил смерти и… создал человека для нетления" (Прем. 1, 13; 2, 23). Следовательно, человек не был ни необходимо смертен, ни необходимо бессмертен. Смертность для человека была не безусловна, а зависела от направления его свободной воли. Свт. Феофил Антиохийский (II в.) говорил: "Бог сотворил человека ни совершенно смертным, ни бессмертным, но способным и к тому и к другому"141. 4.4. Христианское учение о Промысле Божием "Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее чрез удаление от добра зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям"142. 4.4.1. Действительность Промысла Божия Учение о Промысле Божием основывается на Божественном Откровении. В Библии говорится, что Бог "почил в день седьмый от всех дел Своих" (Быт. 2, 2). Это, конечно, не означает, что после окончания творения Бог не принимает в жизни мира никакого участия. Господь Иисус Христос после исцеления расслабленного при купальне Вифезда сказал иудеям: "Отец Мой доныне делает, и Я делаю" (Ин. 5, 17). Несомненно, эти слова Спасителя являются указанием на никогда не прекращающуюся промыслительную деятельность Бога. Для христианского миропонимания представление о Промысле Божием естественно вытекает из христианского учения о Боге и о Его отношении к миру и человеку. Прежде всего, в реальности Промысла нас убеждает опыт молитвы, ибо молитвенное обращение к Богу имеет смысл только при наличии уверенности в возможности Божественного ответа. Бог есть Личность, личный Бог Откровения тем и отличается от безличных абсолютов философских систем и восточных религий, что Он выражает Свое отношение к тому, что находится вне Его. Личность не может быть безучастна к соприкасающемуся с ней миру. Св. Иоанн Дамаскин говорит: "Один Бог по природе благ и мудр. Как благой, Он промышляет, ибо не благ тот, кто не промышляет, ведь и люди, и неразумные животные естественным образом заботятся о своих детях, а кто не заботится, подвергается порицанию. Далее, как мудрый, Бог печется о сущем наилучшим образом"143. В существовании Промысла убеждает также и ограниченность мира. Тварное бытие, не являясь необходимым, не может существовать без произведшей его причины, и оно может сохранять свое бытие только благодаря той силе, которая дала ему бытие. 4.4.2. Действия Промысла Божия Методологически в едином промыслительном Божественном действии можно различать две составляющих: а) мирохранение, то есть поддержание всего существующего в бытии: "По определениям Твоим все стоит доныне…" (Пс. 118, 41). "… все Им стоит" (Кол. 1, 17). Свт. Кирилл Александрийский отмечает, что "иначе и не могут быть соблюдены и удержаны в бытии существа, приявшие начало свое из ничего; иначе они вдруг обратились бы в свое естество, то есть в ничтожество"144. б) мироправление, то есть направление всех событий, имеющих место в мире, к предназначенным Творцом целям. "Через Него все успешно достигает своего назначения…" (Сир. 43, 28). По словам св. Иоанна Дамаскина, "Промышление есть воля Божия, которой все существующее надлежащим образом управляется"145. 4.4.3. Виды Промысла Божия Предметами Божественного Промысла являются как весь мир в совокупности, так и каждая его мельчайшая частица. Афинагор Афинский (сер. II в.) писал: "надобно знать, что ни на земле, ни на небе ничто не остается без попечения и без промысла; но попечение Творца равно простирается на все невидимое и видимое, малое и великое…"146. Таким образом, различают общий Промысл, который объемлет весь мир, как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами, и частный Промысл, распространяющийся на частные предметы, явления и отдельные существа. 4.4.4. Образы Божественного Промысла Различают два образа Божественного промышления о мире: а) естественный, когда бытие и силы тварей поддерживаются в бытии Богом посредством дарованных сил и законов и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, но под промыслительным надзором Божиим. "Ты поставил землю, и она стоит" (Пс. 118, 90). В Священном Писании обо всех родах существ говорится, что Бог "поставил их на веки и веки; дал устав, который не пройдет" (Пс. 148, 6). б) сверхъестественный, когда управление миром совершается посредством чудес, то есть событий, имеющих истинную причину вне естественных сил и законов природы, в сверхъестественном действии Божием, совершаемых Богом для достижения важных религиозных целей. ПРИМЕЧАНИЯ. ГЛАВА 1 1. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 26. 2. Петр (Л'Юилье), архим., изд. цит., с. 75. 3. Пространный Христианский Катихизис…, с. 20. 4. Там же, с. 21. 5. Писания мужей апостольских, изд. цит., с. 159/121. 6. Пространный Христианский Катихизис…, с. 21. 7. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 77. 8. Там же, с. 75. 9. Там же. 10. Изд. цит., т. I, с. 86. См. также: Сщмч. Ириней Лионский. Против ересей, кн. II, гл. 1, изд. цит., сс. 112, 114. 11. Пространный Христианский Катихизис…, с. 21. 12. Яннарас Х., изд. цит., с. 62. 13. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 104. 14. Слово 28 // Творения, т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репринт), с. 397. 15. Яннарас Х., изд. цит., с. 82. 16. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 138. 17. Письмо к Амфилохию // Творения, т. III. СПб., 1911, с. 283. 18. Цит. по: Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 21. 19. Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., с. 68. 20. Имманентный - находящийся внутри границ опыта, доступный для восприятия и познания. 21. Обожение (qevvwsi") - богословский и аскетологический термин, означающий теснейшее соединение человека с Богом. "Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного характера (то есть в человеке - О. Д.) есть его обожение" (Попов И. В., проф. Идея обожения в Древне-Восточной Церкви. М., 1909, с. 33.) Таково объективное основание обожения. Собственно с человеческой стороны обожение есть единение человека с Богом и включает в себя: - нравственное единение, то есть приобретение человеком добродетелей (мудрость, любовь и др.), уподобляющих человека Богу; - интеллектуальное единение, то есть "то внутреннее единство, которое устанавливается между познающим субъектом и познаваемой истиной" (там же, с. 29); - энергийное единение, то есть проникновение души и тела нетварными Божественными действованиями, вследствие чего человек становится нетленным и возвышается в своих совершенствах (например, обогащается ведением предметов духовных и ведением будущего) (там же, с. 27). При этом единении сохраняются: - личностная самотождественность человека (там же, с. 14); - самотождественность человеческой природы, которая не прелагается в Божество, полностью сохраняя свои существенные свойства (там же, сс. 7-8). 22. Об учении свт. Григория Паламы см., например, Лосский В.Н. Паламитский синтез // Боговидение. М., 1995, сс. 109-122. 23. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 138. 24. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 95. 25. Там же, с. 96. 26. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 144. 27. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, сс. 145, 147. 28. См. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия…, сс. 204-208. 29. Точное изложение…, кн. 1, гл. IV, с. 7. 30. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Творения, т. 1. М., 1911, с. 470. 31. Пространный Христианский Катихизис…, с. 21. 32. Точное изложение…, кн. 1, гл. XIII, с. 25. 33. Свт. Григорий Нисский. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 136. 34. Свт. Афанасий Великий. Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., с. 83. 35. Свт. Иоанн Златоуст. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 114. 36. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. Пер. с древнегреч. под ред. Г. М. Прохорова. СПб., 1994, с. 295. 37. См. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, сс. 124, 125. 38. Точное изложение…, кн. 2, гл. III, с. 31. 39. Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 35. 40. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 135. 41. Там же, сс. 142, 143. 42. Пространный Христианский Катихизис…, с. 23. 43. Точное изложение…, кн. 1, гл. XI, с. 20. 44. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 101. 45. Пространный Христианский Катихизис…, с. 23. 46. Слово 31 // Творения, т. I, изд. цит., с. 458. 47. Записки на кн. Бытия I, 2. Цит. по: Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 42. 48. Шестоднев, бес. IX. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 166. 49. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 169. 50. Очерк мистического богословия…, изд. цит., с. 138. 51. Цит. по: Помазанский М., протопр., изд. цит., с. 40. 52. Тропарь Богоявления. 53. Цит. по: Карсавин Л. П. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994, с. 80. 54. Подробно о динамизме см.: Дюшен Л. История Древней Церкви. Пер. с франц. М., 1912, т. I, сс. 312-318; Болотов В. В, проф., изд. цит., сс. 308-309; Карсавин Л. П., изд. цит., сс. 80-81; Поснов М. Э. История христианской Церкви. Киев, 1991, сс. 149-150; Спасский А., проф. История догматических движений. М., 1995 (репринт), сс. 32-45. 55. Подробно о модализме см.: Болотов В. В., проф., изд. цит., сс. 309-320; Карсавин Л. П., изд. цит., сс. 81-83; Поснов М. Э., указ. соч., сс. 150-152; Спасский А., проф., указ. соч., сс. 44-59, 110-115. 56. О доктрине Ария см.: Болотов В. В., проф., изд. цит., сс. 10-16; Карсавин Л. П., изд. цит., сс. 88-94; Поснов М. Э., указ. соч., сс. 332-333; Спасский А., проф., указ. соч., сс. 169-173; Карташев А. В. Вселенские соборы. М., 1994, сс. 10-20; Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, сс. 8-12. 57. Великими Каппадокийцами называют трех выдающихся богословов и церковных деятелей IV столетия, трудами которых было создано и утверждено православное учение о Пресвятой Троице - свтт. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского. 58. О троичном богословии великих Каппадокийцев см.: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, сс. 74-89, 107-114, 145-152; Болотов В. В. изд. цит., сс. 89-91; Карсавин Л. П., изд. цит., сс. 109-118; Поснов М. Э., изд. цит., сс. 360-363; Спасский А., изд. цит., сс. 488-533; Киприан (Керн), архим. Золотой век Святоотеческой письменности. М., 1995, сс. 74-81, 106-107, 120-123. 59. Свт. Григорий Богослов. Слово 33 // Творения, т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994, с. 491. 60. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп., изд. цит., сс. 9-10. 61. О христианской концепции личности см.: Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // По образу и подобию. М., 1995, сс. 106-128. 62. Слово 31 // Творения, т. I, … с. 448. 63. Цит. по: Арсений, архиеп. Николай, мефонский епископ XII в. и его сочинения // Христианское чтение. Ч. 1. 1883, с. 11. 64. "… все естество Божеское совершенным образом находится в каждом из Лиц Божества, все - в Отце, все - в Сыне, все - в Святом Духе". - Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 3, гл. VI, изд. цит., с. 82. Согласно свт. Григорию Богослову, Божественные Лица "суть Три, в Которых Божество". - Orat. XXXIX. PG 36, col. 345d. 65. Великие Каппадокийцы понимали Божественные Лица как "способы бытия (trovpoi uJpavrxew )" Божественной природы. См.: Свт. Василий Великий. De Spiritu Sancti, 17. PG, 32, col. 159; Свт. Григорий Нисский. Quod non sint tres dii. PG, 45, col. 193. 66. "… сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях". - Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 3, гл. VI, изд. цит., с. 82. Из дальнейшего контекста следует, что термины "сущность (oujsiva)" и "природа (fuvsi")" св. Иоанн использует как синонимы. 67. Лосский В.Н. Очерк…, сс. 43, 215-216. 68. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 255. 69. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение… кн. 1, гл. VIII, изд. цит., с. 16. 70. Там же, с. 14. 71. Лосский В. Н. Очерк…, сс. 44, 216. 72. Там же, сс. 216, 219. 73. Пространный Христианский Катихизис…, с. 24. 74. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 31. 75. Воронов Л., прот. Догматическое богословие. СПбДА, 1994, сс. 5-6. 76. Зороастризм // Философский словарь. М., 1986, с. 152. 77. Воронов Л., прот., изд. цит., с. 6. 78. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 31. 79. Шестоднев, гл. 2, п. 3. Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. изд. цит., с. 161. 80. Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 356. 81. Точное изложение…, кн. 2, гл. II, с. 29. 82. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 371. 83. Слова и речи. М., 1874, т. 2, с. 37. 84. Лосский В. Н. Очерк…, с. 222. 85. С. 25. 86. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, сс. 377-378. 87. С. 25. 88. Точное изложение…, кн. 2, гл. II, с. 31. 89. С. 25. 90. Такого мнения держался, например, блж. Феодрит Киррский. См. Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 61. 91. См.: О небесной иерархии. VI, VII. См. также Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 397; Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 2, гл. I, с. 31; Православное исповедание, отв. на вопр. 20. М. 1996, с. 25. 92. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, сс. 542-544. 93. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп., изд. цит., с. 23. 94. Беседа на 33 псалом. Цит. по: Левшенко Б., диак., изд. цит., с. 67. 95. С. 25. 96. Очерк…, с. 251. 97. С. 26. 98. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 2, гл. IV, с. 32. 99. Свт. Григорий Богослов. Песнопения таинственные, слово 6 // Творения, т. II, изд. цит., с. 30. 100. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 2, гл. IV, с. 32. 101. Александр (Семенов-Тянь-Шанский), еп., изд. цит., сс. 29-30. 102. Там же, с. 30. 103. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 405. 104. Там же, сс. 571-572. 105. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим., изд. цит., с. 196. 106. Пространный Христианский Катихизис…, с. 26. 107. В контексте христологических споров VII века было установлено, что человек возникает одновременно из души и тела, поэтому более вероятно, что сотворение души и тела первого человека также совершилось одновременно. См. Прп. Максим Исповедник. I Ambiqua, 12-е письмо к Иоанну Кубикуларию. PG 91. 108. Из духовного наследия преподобного Серафима Саровского, всея России чудотворца // ЖМП, 1973, № 9, с. 77. 109. С. 27. 110. Восточные отцы IV века…, с. 32-33. 111. Цит. по: Лосский В. Н. Очерк…, с. 239. 112. Там же, с. 89. Также учил о "дыхании жизни" и прп. Серафим Саровский. - Из духовного наследия…, изд. цит., с. 78. 113. Очерк…, с. 239. 114. Воронов Л., прот., изд. цит., с. 14. 115. Троицкий С. В., проф. Философия христианского брака. Киев. 1996, с. 26. 116. Там же. 117. Изд. цит., с. 113. 118. Жив Бог (православный катихизис), изд. цит., с. 17. 119. Педагог. М., 1996, с. 35. 120. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 157. 121. Там же. 122. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, сс. 453-454. 123. Там же, с. 453. 124. Лосский В. Н. Очерк…, с. 88. 125. Там же, с. 91. 126. Толкование на Книгу Бытия, т. 1. М., 1867, с. 21. 127. Лосский В. Н. Очерк…, с. 91; Яннарас Х., изд. цит., сс. 101-102. 128. Воронов Л., прот., изд. цит., сс. 20-24. 129. Яннарас Х. изд. цит., с. 100. 130. С. 28. 131. Там же. 132. Там же. 133. Точное изложение…, кн. 2, гл. XXX, с. 71. 134. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 126. 135. Там же, с. 516. 136. Послание Восточных Патриархов, гл. 3, изд. цит., с. 148. 137. Точное изложение…, кн. 2, гл. XII, с. 50. 138. Воронов Л., прот. изд. цит., с. 26. 139. Пространный Христианский Катихизис…, с. 27. 140. Там же. 141. К Автолику II, 24 // Раннехристианские отцы Церкви. Брюссель, 1978, с. 488. 142. Пространный Христианский Катихизис…, с. 29. 143. Точное изложение…, кн. 2, гл. XXIX, с. 69. 144. На Ин., IX. Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп. изд. цит., т. I, с. 519. 145. Точное изложение…, кн. 2, гл. XXIX, с. 68. 146. "О воскресении мертвых". Цит. по: Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, с. 526. ГЛАВА II О ВТОРОМ ЧЛЕНЕ СИМВОЛА ВЕРЫ 1. УЧЕНИЕ СИМВОЛА ВЕРЫ О ЛИЦЕ ГОСПОДА ИИСУСА ХРИСТА 1.1. Почему Иисус назван "Христом" Имя "Иисус" (евр. Иегошуа) буквально означает "Бог мое спасение"1, "Спаситель". Это имя было дано Господу при рождении через Архангела Гавриила (Мф. 1, 21), "потому что Он родился спасти человеков"2. Имя "Христос" означает "Помазанник", по-еврейски помазанник - "Машиях", в греческой транскрипции - "Мессия ( v s)"3. В Ветхом Завете помазанниками называли пророков, царей и первосвященников, служение которых прообразовывало собой служение Господа Иисуса Христа. В Священном Писании говорится о помазании: царей Саула (1 Цар. 10, 1) и Давида (1 Цар. 16, 10); первосвященника Аарона и его сыновей (Лев. 8, 12-30; Ис. 29, 7); пророка Елисея (3 Цар. 19, 16-19). "Пространный Катихизис" объясняет наименование "Христос" применительно к Спасителю тем, что "Его человечеству безмерно сообщены все дары Духа Святого, и таким образом Ему в высочайшей степени принадлежат ведение Пророка, святость Первосвященника и могущество Царя"4. Таким образом, в наименовании "Иисус Христос" содержится указание на человеческое естество Спасителя. 1.2. Иисус Христос - истинный Сын Божий Наименованием Иисуса Христа Сыном Божиим устанавливается личностная самотождественность Иисуса Христа со вторым Лицом Пресвятой Троицы. "Сыном Божиим называется второе Лицо Святой Троицы по Своему Божеству. Сей же самый Сын Божий назван Иисусом, когда родился на земле, как человек"5. В Священном Писании наименование "сын Божий" употребляется не только по отношению к Иисусу Христу. Например, так называются верующие в истинного Бога (Быт. 6, 2-4; Ин. 1, 12). Однако Священное Писание не оставляет сомнений в том, что наименование "Сын Божий" применительно к Иисусу Христу употребляется совершенно в особом смысле. Так, Сам Иисус Христос для выражения Своего отношения к Богу Отцу использует наименование "Отец Мой" (Ин. 8, 19), тогда как в отношении всех других людей - "Отец ваш" (Мф. 6, 32): "Восхожду к Отцу Моему и Отцу вашему " (Ин. 20, 17). При этом Спаситель никогда не использует выражение "Отец наш", не объединяя Себя в Своем богосыновстве с прочими людьми. Различие в словоупотреблении указывает на разное отношение к Отцу: "Отец ваш" употребляется в значении усыновления людей Богу, а "Отец Мой" - в собственном смысле6. 1.3. Предвечное рождение Сына Божия На особый характер богосыновства Иисуса Христа указывают слова Символа: "Единороднаго, иже от Отца рожденнаго… рожденна, не сотворенна". Прежде всего это значит, что Сын не есть тварное существо. Термин "рождение" означает произведение из собственной сущности, тогда как "творение"- произведение из ничего или из иной сущности7. При рождении наследуются существенные свойства, то есть сущность, поэтому родить можно только подобного себе, в то время как при творении создается нечто новое, сущностно отличное от творца. Родить можно только равное себе по достоинству существо, тогда как творец всегда выше своего творения. Кроме того, рожденный всегда личностно отличен от родившего, ибо "в собственном смысле слова "рождение" есть добавление ипостаси"8. Из учения о происхождении Сына от Отца посредством рождения следует, что Сын 1. не есть творение Божие; 2. происходит из сущности Отца и, следовательно, единосущен Отцу; 3. обладает равным с Отцом Божественным достоинством; 4. личностно отличен от Отца. Рождение от Отца является личным (ипостасным) свойством Сына Божия, "которым Он отличается от других Лиц Святой Троицы"9. "Бог… существует в вечном вневременном бытии без начала и конца… Для Бога всё - "ныне". В этом вечном настоящем Бога, до сотворения мира, Бог Отец рождает Своего Единородного Сына вечным, всегда существующим рождением… рожденный от Отца и имеющий Свое начало в Нем, Единородный Сын Божий всегда существовал, или, вернее, "существует" - несотворенный, вечный и божественный"10. Слова "рожденнаго прежде всех век" указывают на предвечный характер рождения, говорят о совечности Отца и Сына. Эти слова Символа направлены против еретика Ария, считавшего, что Сын Божий имел начало Своего бытия11. Таким образом, "Сын Божий" есть собственное имя второго Лица Пресвятой Троицы и по смыслу фактически равнозначно наименованию "Бог". Именно так и понимали Господа Иисуса Христа современные Ему иудеи, которые "искали убить Его… за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу" (Ин. 5,18). Поэтому в Символе исповедуется вера в Иисуса Христа как в "Бога истинна от Бога истинна". Это означает, что "Сын Божий называется Богом в том же истинном смысле, как Бог Отец"12. Слова "Света от Света" призваны хотя бы отчасти пояснить тайну предвечного рождения Сына Божия. "Смотря на солнце, мы видим свет: от сего света рождается свет, видимый по всей подсолнечной; но и тот и другой есть один свет, нераздельный, одной природы"13. 1.4. Иисус Христос есть Господь На Божественное достоинство Иисуса Христа указывает также и наименование Его Господом. В Септуагинте наименованием K v " (Господь) передается имя "Иегова", одно из основных имен Божиих в Ветхом Завете. Поэтому для грекоязычной иудейской и христианской традиций "имя Господь (K v ") есть одно из имен Божиих". Таким образом, Иисус Христос "называется Господом … в том разуме, что Он есть истинный Бог"14. "Вера "во Единого Господа Иисуса Христа" и была тем главным исповеданием, за которое первохристиане готовы были умереть, ибо оно утверждает тождественность Иисуса Христа со Всевышним Богом"15. 2. ОБРАЗ ОТКРОВЕНИЯ ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ В МИРЕ Слова Символа "Имже вся быша" заимствованы из Ин. 1, 3: "Вся тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть". В Священном Писании о Сыне Божием говорится как о некоем орудии, посредством которого Бог Отец творит мир и управляет им. "Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, - все Им и для Него создано" (Кол. 1, 16). Поскольку Лица Пресвятой Троицы единосущны, Они обладают единым действием, но отношение каждого из Лиц Троицы к единому действию различно. Свт. Григорий Нисский объясняет, каким образом Лица Пресвятой Троицы относятся к Божественным действиям: "Всякое действование, от Бога простирающееся на тварь, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым"16. Подобные высказывания можно найти у многих отцов Церкви. Обычно для пояснения этой мысли свв. отцы обращаются к Рим. 11, 36: "Яко из Того и Тем и в Нем всяческая" (слав.). На основе этих слов ап. Павла возникло святоотеческое выражение: "из (от) Отца через Сына в Духе Святом"17. Таким образом, в Божественных действованиях отображается троичность Ипостасей и их неизреченный порядок. Причем, образ внутрибожественной жизни отличен от образа откровения Пресвятой Троицы в мире. В предвечном бытии Троицы рождение и исхождение совершаются "независимо" одно от другого, тогда как в плане Божественного домостроительства имеет место своя вневременная последовательность: Отец выступает как Источник действия (свойства), Сын - как Явление или Совершитель, действующий посредством Духа Святого, а Святой Дух предстает как завершающая, являющая и усвояющая Божественное действие Сила18. Так, "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8). При этом Отец есть Источник любви: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" (Ин. 3, 16). Сын есть Явление Любви, Откровение ее: "Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Сына Своего" (1 Ин. 4, 9). Святой Дух усвояет любовь Божию человекам: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым" (Рим. 5, 5). Такой порядок Божественных Лиц не умаляет достоинства Сына и Святого Духа. Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что Отец действует через Сына и Святого Духа "не как через служебное орудие, но как через естественную и ипостасную Силу"19. Эту мысль можно пояснить следующим примером: огонь и исходящий от огня свет невозможно разделить. С одной стороны, свет логически последует огню, но с другой, и огонь освещает, и свет освещает, и огонь греет, и свет греет. Также Сын и Святой Дух творят то же, что и Отец. Кроме того, нужно отметить, что в таком порядке Откровения Божества нет никакой необходимости. Нам неизвестно, почему Бог благоволит открывать Себя миру именно таким образом. Никакая внутренняя и внешняя необходимость не принуждает Его к этому, Бог открывает Себя так только потому, что так хочет20. ПРИМЕЧАНИЯ. ГЛАВА II 1. Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993, т. I, с. 588. 2. Пространный Христианский Катихизис…, с. 29. 3. Христианство…, т. I, с. 589. 4. С. 30. 5. Пространный Христианский Катихизис…, с. 29. 6. См.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение…, кн. 4, гл. VIII, сс. 126-127. 7. Там же, кн. 1, гл. VIII, с. 12. 8. Прп. Анастасий Синаит. Путеводитель, ЖМП, 1993, N 7, изд. цит., с. 82. 9. Пространный Христианский Катихизис…, с. 31. 10. Хопко Фома, прот., изд. цит., сс. 41-42. 11. Поснов М. Э. История христианской Церкви. Киев, 1991, с. 333. 12. Пространный Христианский Катихизис…, с. 31. 13. Там же. 14. Там же, с. 30. 15. Хопко Фома, прот., изд. цит., с. 41. 16. Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века…, с. 147. 17. Макарий (Булгаков), архиеп., изд. цит., т. I, сс. 364-365. 18. Воронов Л., прот., изд. цит., сс. 7-8. 19. Точное изложение…, кн. 1, гл. VIII, с. 15. 20. Воронов Л., прот., изд. цит., с. 8. ГЛАВА III О ТРЕТЬЕМ ЧЛЕНЕ СИМВОЛА ВЕРЫ В Символе веры говорится, что Сын Божий пришел в мир "нашего ради спасения". Однако прежде чем говорить о самом пришествии на землю Господа Иисуса Христа, необходимо рассмотреть вопрос о том, от чего, собственно, пришел спасти нас Сын Божий? Священное Писание говорит, что Мессия "спасет людей Своих от грехов их" (Мф. 1, 21), и самое спасение полагает "в прощении грехов" (Лк. 1, 77). Господь Иисус Христос явился в "умилостивление за грехи наши" (1 Ин. 2, 2), "для уничтожения греха жертвою Своею" (Евр. 9, 26). Он "умер за грехи наши" (1 Кор. 15, 3), дабы нам, бывшим "прежде рабами греха" (Рим. 6, 17), "не быть уже рабами греху" (Рим. 6, 6). Следовательно, учение о Боге Спасителе необходимо предварить рассмотрением вопроса о сущности греха, о том, каким образом грех и зло вошли в Богом созданную человеческую природу. 1. ГРЕХОПАДЕНИЕ ПРАРОДИТЕЛЕЙ 1.1. Состояние человека до грехопадения До грехопадения человек стремился к добру, не колеблясь в выборе между добром и злом, но это не означает, что первые люди пребывали в состоянии блаженного младенческого неведения. Свв. отцы учат, что прародители и до падения были способны различать добро и зло: "Рассуди о свободе воли и преизбытке мудрости его (Адама. - О. Д.) и не говори, будто он не знал, что добро, и что зло"1. "Человек был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти… Божиим был подобием"2. Почему же в таком случае одно из райских деревьев называется древом познания добра и зла (Быт. 2, 18)? В еврейском тексте Библии использован глагол "jada". Он означает не внешнее, а опытное знание, знание через непосредственное приобщение предмету познания3. Действительно, личного опыта вхождения во зло у первозданного человека не было, однако способность различать, что приближает к Богу и что удаляет от Него, что угодно Богу и что нет, была. Сам Бог научал первых людей различению добра и зла. Так, перед сотворением жены Господь сказал: "Нехорошо быть человеку одному" (Быт. 2, 18). Эти слова представляют собой глубокое определение зла, которое по сущности и есть разделение, одиночество, самоизоляция, замкнутость на самом себе, отсутствие любви и общения. Если бы прародители до грехопадения совершенно не различали добра и зла, то они были бы безответственны и грех не мог бы быть им вменен. Нравственная вменяемость предполагает не только знание, но и свободу. "Бог, по благости Своей, при сотворении человека дал ему волю, естественно расположенную любить Бога, но притом свободную, а человек употребил во зло сию свободу"4. Правда, воля человека уклонилась во зло не сама по себе, но под действием враждебной силы: "Диавол прельстил Еву и Адама и склонил их преступить заповедь Божию"5. Не следует думать, что вкушение плода древа познания добра и зла было смертоносно для человека, потому что эти плоды заключали в себе особую магическую силу. "Пространный Катехизис" говорит, что вкушение было смертоносно потому, что "соединено было с ослушанием воле Божией, и таким образом отделяло человека от Бога и благодати Его, и отчуждало от жизни Божией… наименование древа познания добра и зла приличествует сему предмету… потому что человек чрез сие древо познал самым опытом, какое добро заключается в послушании воле Божией, и какое зло в противлении оной"6. 1.2. Сущность грехопадения По факту грехопадение есть преслушание, нарушение запрещающей заповеди (Рим. 5, 19). При этом возникает вопрос о соответствии тяжести преступления и строгости последовавшего за ним наказания. Запрет вкушения от древа познания добра и зла по сути является заповедью поста, воздержания. В христианском понимании пост никогда не являлся самоцелью, пост есть приуготовление. Адаму пост был дан как необходимое испытание его свободной воли, чтобы добродетель человека являлась не просто природным свойством, но была обусловлена его суверенным личностным выбором. С этой же целью сознательного утверждения человека в добре Бог попускает диаволу искушать человека. Рано или поздно этот пост должен был окончиться и увенчаться причастием человека Богу, переходом человека на более высокую ступень совершенства. Но пост, установленный Богом, не мог быть нарушен человеком самовольно. За грехом прародителей, внешне открывающимся как простое непослушание, скрывается страшный грех, который можно определить как нежелание нести свой крест. Бог не только указал человеку цель жизни - совершенство, но и предложил средство для ее достижения. Человеку был предложен труд, труд физический ("возделывать и хранить" рай (Быт. 2, 15)) и интеллектуальный (наречение имен животных (Быт. 2, 19-20)), а также труд постнический, аскетический. Но человек добровольно отверг предложенный ему Богом путь и выбрал более легкий путь, предложенный змием - "вкусите… и вы будете, как боги" (Быт. 3, 5) - путь, который в дальнейшем получил наименование магии. Сущность этого пути заключается в стремлении приобрести знание, власть, силы и способности незаконным образом, не затрачивая для этого никакого труда, прежде всего нравственного. Таким образом, грехопадение - это не просто непослушание, а целый комплекс греховных действий и состояний, среди которых блж. Августин выделял поругание святыни, человекоубийство, духовное любодеяние, татьбу, любостяжание7. Центральное место среди них занимает гордость, то есть такая установка сознания, когда весь мир начинает восприниматься человеком в эгоцентрической перспективе, когда человек предпочитает свои желания всему, в том числе и Божественным установлениям, а значит и Самому Богу. "Начало гордости - удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха - гордость" (Сир. 10, 14-15). В сущности, гордость есть стремление, сознательное или бессознательное, стать богом помимо Бога. Следует отметить, что Бог предоставляет первым людям возможность покаяться, но гордость, уже всецело охватившая их, толкает их на путь самооправдания. Адам перелагает вину на жену, тем самым косвенно обвиняя Бога: "жена, которую Ты мне дал" (Быт. 3, 12), а Ева, в свою очередь, все сваливает на змия. Отвергнув возможность покаяния, человек сделал невозможным для себя дальнейшее общение с Богом. 1.3. Последствия грехопадения, проклятие Последствия падения прародителей имеют общее наименование проклятия. По определению "Пространного Катихизиса", проклятие есть "осуждение греха праведным судом Божиим, а от греха происшедшее на земле зло в наказание человекам"8. Проклятие не следует понимать как месть Бога за нарушение Его воли - грех саморазрушителен. В грехопадении человек как свободная личность совершил противоестественный выбор и тем самым навязал своей природе, а в силу своего центрального положения в мироздании и всему материальному космосу, противоестественный способ существования. Грехом в изначально совершенный мир был внесен внутренний разлад. Последствия греха непосредственно из него проистекают, однако это не означает, что они следуют за грехом автоматически, сами по себе, вопреки воле Божией, ибо тварь сама не может изменить законы природы, установленные Творцом. Без положительного на этот счет Божественного определения противоестественные изменения сами по себе не могли бы стать законом для падшего естества. Кроме того, всемогущий Бог мог бы и после грехопадения сохранить человека в прежнем состоянии, однако ради пользы самого человека не пожелал этого. Таким образом, говоря о последствиях грехопадения, необходимо различать два неразрывно связанных между собой действия: с одной стороны, "естественное" проистечение этих последствий из факта грехопадения, с другой стороны - попущение этих последствий волей Божией и утверждение их в качестве закона существования для падшего естества. Это Божественное определение, осуждающее грех, и называется проклятием. По отношению к человеку проклятие выражается в изменении состояния человеческой природы, искажении способа ее