Священномученик Александр Глаголев / Ветхозаветное библейское учение об Ангелах (14)

В виду своеобразного действия ангелов, отличного от образа деятельности Ангела Иеговы, мы не можем считать ангелов, как они выступают в Пятокнижии, простым изображением многосторонности действия силы Божией, существами, подле Ангела Иеговы не имеющими самостоятельного действия330. Тем не менее связь их деятельности с деятельностью Ангела Иеговы остается вне всякого сомнения, и с этой стороны деятельность ангелов выражает только отдельный момент в целой области спасительно-исторической деятельности Иеговы и Ангела Иеговы. Подобно Ангелу Иеговы, тварные ангелы выступают затем особенно действующими в истории избранного народа Божия в век Моисея. В рассказе о десятой египетской казни – поражении египетских первенцев – свящ. писатель кн. Исход (Исх. 12) говорит, что Моисей, получив от Бога откровение об этой последней казни (Исх. 12:12), созвал старейшин и сказал им, чтобы народ кровью пасхального агнца помазал перекладину и косяки дверей, ибо «Иегова пойдет поражать Египтян, и увидит кровь на перекладине и обоих косяках, и не попустит губителю (hammaschchit, LXX: τὸν ὀλεθρεύοντα) войти в домы ваши для поражения (Исх. 12:23)». Губитель (hammaschchit, particip. Hiph. от שָחַת LXX: ὀλεθρεύοντα, сн. Евр. 11:28) здесь ясно различается от Иеговы, потому что о Последнем говорится, что Он не попустит ему войти в домы Израильтян331. Поэтому, несправедливо некоторые экзегеты (напр., Ленгерке), ссылаясь на предшествующие слова (Исх. 12:13): и не будет у них язвы губительной (lemaschchit), понимают hammaschchit в абстрактном смысле губительства (destructio). Напротив, по общему признанию древних переводов (LXX, Сир., Онкел., Ионаф., Саад.) и большинства экзегетов, под губителем здесь следует разуметь angelum percussorem, ангела губителя, тем более что таковое понимание проводится и в послании Евреям (11:28)332. То обстоятельство, что поражение египетских первенцев в рассказе кн. Исход не раз приписывается Самому Иегове (Исх. 12:12–13, 23:29, 13, 15), конечно, не препятствует видеть здесь и посредство тварнаго ангела или ангелов, так как все, совершаемое Иеговой чрез ангелов и других исполнителей Его воли, может и должно быть относимо к Нему, как к первой и верховной причине. Вопрос может возникать лишь о том, один ли ангел-губитель поражал первенцев египетских или целый сонм ангелов. В пользу первого предположения может говорить, аналогичный данному факту, случай из истории Давида, когда моровую язву над Иерусалимом совершал один ангел губитель (maleach hammaschchit, 2Цар. 24:16; 1Пар. 21:15), виденный им; равно и поражение при Езекии 185-тысячного войска царя Ассирийского приписывается одному ангелу Господню (4Цар. 19:38; Ис. 37:36; 1Мак. 7:41; Сир. 48:24)333. За второе предположение могут говорить коллективное значение слова maschchit334 и то, что псалмопевец (Асаф), комбинируя в своем рассказе картину десятой и пятой (Исх. 9:1–7) казней египетских, говорит о посольстве злых ангелов, maleachei ra’im (Пс. 77:49); в видении Иезекиля говорится также о (шести) карателях (hammaschchit) Иерусалима (Иез. 9:1–2). Последнее предположение, по-видимому, более вероятно335. Но, строго говоря, на основании первоначального абстрактного значения слова maschchit336, орудием губительства можно считать как одного, так и нескольких ангелов. Важнее вопрос: в чем состоит их миссия в данном случае? Псалмопевец (Пс. 77:49) называет их maleachei ráim. Ra’im не может указывать на их нравственное свойство337, а только на то, что по воле Божьей, они приносят зло, бедствия людям, заслуживающим того по праведному суду Божию338. При этом plir. raim не обозначает множества зол или бедствий339, но есть общее (абстрактное) название для посылаемого Богом физического зла340. Эти ангелы несчастья насылаются здесь на людей нечестивых, на боговраждебных Египтян. Последнее обстоятельство, а равно и другие подобные случаи, когда ангелы добрые (насколько позволяет считать их такими библейский текст, напр., в только что упомянутых случаях при Давиде, при Езекии и у пророка Иезекиля) посылаются для исполнения божественного наказания, дали основание Iac. Ode установить такую библейскую аксиому: Бог для наказания нечестивых людей посылает добрых ангелов, а для вразумления благочестивых пользуется злыми (т.е. падшими)341. Аксиому эту в новое время повторяют Генгстенберг, Делич, Г. Элер и др342. Напротив, другие ученые (Гупфельд, Ган и Гофман)343 решительно отрицают всякое значение данного правила344. Мы думаем, что, с точки зрения Божественного вседержительства и проводимого в Библии строгого монизма в жизни мира, служебное значение по отношению к целям Промысла имеют равно и те, и другие ангелы, нравственно добрые и нравственно злые; те и другие могут быть употребляемы Богом в качестве исполнителей Его воли и велений в нравственном миропорядке. Но, как понятно само собою, нравственно-добрые ангелы действуют иначе, чем нравственно-злые; если первые являются точными исполнителями воли Божией, то последние исполняют волю Божию против своей воли (которая у них зла), действуют своевольно, направляя свои действия к гибели человека, к отторжению его от взаимообщения с Богом путем совращения ко греху. Ангелы же добрые, как и Сам Бог (Иак. 1:13), не искушают ко злу. Если поэтому в Ветхом Завете (и уже в Пятокнижии) утверждается, что Бог искушает добродетель людей, их твердость в вере (Быт. 22:1 и сл.; Втор. 8:2, 13:1) то, конечно, более соответствует не только здравому смыслу, но и самому Св. Писанию мнение, что в этих случаях он пользуется нравственно-злыми ангелами, для которых прельщение людей к греху есть, так сказать, призвание345, чем предположение, что Он совершает это чрез нравственно-добрых ангелов. История искушения Иова (Иов. 1, 2), Давида (1Пар. 21), Ахава (3Цар. 22) и прежде всего история грехопадения (Быт. 3)346 подтверждают справедливость последней мысли. Поэтому, упомянутая аксиома справедлива, по крайней мере, в том отношении, что прельщение ко греху человека – нравственно доброго или уже виновного пред Богом – совершается при посредстве нравственно-злых, падших ангелов. Труднее, без сомнения, доказать первую половину упомянутой аксиомы, ту именно мысль, что для наказания нечестивых употребляются добрые ангелы: нельзя, например, видеть, что бы ruach raah (в рус. Библии: «злой дух»), посланный Богом на сихемлян за их возмущение против дома Гедеона (Суд. 9:23, 27), был ангелом добрым. Тем не менее с общей библейской (ветхозаветной и новозаветной) точкою зрения на наказание, как на действие милующей и исправляющей человека любви Божией (Пс. 118:75; Притч. 3:11–12; Иак. 1:12; Евр. 12:5–6; Откр. 3:19), вполне гармонирует мысль, о том, что исполнителями суда Божия над уклоняющимися от воли Божией являются ангелы добрые, верные служители Его, отвращающееся, подобно Ему, от всякого нравственного зла и карающие его, хотя и с соболезнованием. О последнем может говорить повеление, данное Иеговой ангелам-карателям Иерусалима, в видении Иезекиля: «идите по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите» (Иез. 9:5). Сострадание к наказываемым людям здесь предполагается у ангелов, как само собою понятное347. И в словах Премудрого (Притч. 17:11): «возмутитель ищет только зла; поэтому жестокий ангел будет послан против него» (LXX: ὁ δὲ κύριος ἄγγελον ἀνελεήμονα ἐκπέμψει αὐτῷ), – нельзя видеть указания на существо нравственно-злое, демона348. Название achzari (LXX: ἀνελεήμονα, Symm. ἄσπλαγχνος), прилагаемое к вестнику гнева Божия, означает гибельность его для человека: гнев этот приносит грешнику смерть349 (ср. maleacli-mavet, Притч. 16:14), совершаемую при посредстве ангела смерти. Таким образом, во всех указанных случаях губительство, лютость, жестокость усвояемые ангелам, отнюдь не говорят о их нравственно-злой природе, а выражают только ту мысль, что они являются точными исполнителями, карающего трех, гнева Божия. Лучшим и прямым подтверждением того, что под hammaschchit, Исх. 12:23, и maleachei ra’im, Пс. 77:49, надо разуметь добрых ангелов, ревностно исполняющих волю Судии-Бога, служит поведете двух ангелов, посланных Иеговой в Содом (ангелы эти были, конечно, добрые): «мы истребим, maschchitim, это место, говорят они Лоту, Иегова послал нас истребить его, lescliachtag» (Быт. 19:13). Очевидно, эти два ангела суть также hammaschchit. Ревнуя о скорейшем исполнении воли Божией о гибели нечестивых городов, эти maleachei hammaschchit торопят семейство Лота скорее оставить Содом (Быт. 19:15–16). Так, ничто не препятствует нам признать упомянутую аксиому и в первой её половине согласною с Библией350. Итак, с целью показать силу Свою над языческими богами Египта и научить Египтян истинному боговедению (Исх. .12:12, 9:16 и др.), Иегова посылает ангелов, которые добры и святы сами по себе и служат воле Божией, но по отношению к идолопоклонникам и нечестивцам являются губителями351. Отличие этих ангелов от двух ангелов, являвшихся Аврааму вместе с Ангелом Иеговы и после отправившихся в Содом (Быт. 18, 19), состоит только в том, что последние являлись на земле видимыми в человеческом образе (почему Бытописатель не раз называет их именем anаschim, мужи), первые же остаются невидимыми и заявляют себя только своими действиями; но действительность их бытия и действия от того ничего не теряет. Правда, псалмопевец, объединяя пятую и десятую казни, называет, наряду с ангелами, maleachei ra’im, и моровую язву, и вообще указывает стихийные, физические органы наказания египтян Богом (Пс. 77:49–51). Здесь, таким образом, мы встречаемся впервые с воззрением, что ангелы служат невидимым основанием сил и явлений природы, повинующихся воле Творца и Промыслителя. Возникающий при этом вопрос: мыслит ли Библия ангелов постоянными скрытыми деятелями физических сил, или представляет их чрезвычайными деятелями, иногда выступающими вместо обычно действующих сил природы, в науке библейского богословия решается как в первом352, так и во втором смысле353. Некоторые же экзегеты354 и богословы признают необходимым, в виду данного факта, допускать различие в Библии двоякого рода ангелов, личных и безличных. Отлагая пока общее решение вопроса до изложения ангелологии пророческого периода и книги псалмов, здесь заметим, что библейский рассказ о казнях египетских в его двойной форме (в кн. Исход и у псалмопевца) благоприятствует второму из названных решений поставленного вопроса, т.е. дает знать о сверхъестественных деятелях, действующих посредством сил природы в чрезвычайном случае, обусловленном целями царства Божия. Таким образом, по данному библейскому рассказу, служение ангелов Богу относится собственно не к области природы, а к области истории, в которую время от времени Бог входит Своим всемогуществом, употребляя при этом на служение Себе личные существа, ближайшие к Нему, – сынов Божиих, по своему служению называемых ангелами. Личный характер последних чрез то, что они действуют при посредстве стихийных сил, столь же мало подвергается сомнению, как и действительность их бытия355. Итак, в деле освобождения избранного народа из рабства Египетского участвовали не только Ангел Иеговы (Чис. 20:16), но и ангелы, собственно так называемые. Нельзя не заметить при этом, что отношение деятельности последних к деятельности первого в данном случае всецело напоминает отношение их в истории патриархов (разумеем три, приведенные выше, случая совместного выступления Ангела Иеговы и тварных ангелов: Быт. 18, 19, 28:12–13; 32:1–2; 24–31). Там и здесь, при существенном родстве сравниваемых предметов, выступают два, взаимно-обусловливающие друг друга, различия: а) деятельность ангелов относится к более широкой области промышления Божия, – к той, которая обнимает и язычников, а не ограничивается только теократию, как деятельность Ангела Иеговы; б) деятельность ангелов имеет преимущественно объективный, внешний характер: они – простые органы исполнения воли Божией, действующие притом в данном случае при посредстве стихийных сил; между тем Ангел Иеговы есть не только чудотворец, но вместе с тем и учитель религии и нравственности для избранного народа. То же совместное участие и то же взаимное отношение деятельности ангелов и Ангела Иеговы кн. Исход дает видеть и в изображаемом ею последующем странствовали евреев по пустыне и даровании им Закона на Синае. Ангел Иеговы предводительствовал станом странствующих израильтян (Исх. 14:19), и не внешне-физически только – в виде огненно-облачного столпа, а кроме того и нравственно, – как невидимый Божественный Вождь Израиля, Которому последний должен был оказывать совершенное повиновение, и вообще вести себя в отношении к Нему с благоговением (Исх. 23:20). Странствующему Израилю сопутствуют и ангелы, но они не предводительствуют им, не руководят его духовною жизнью; они прежде всего служат телесному насыщенно народа – чудесно подаваемым хлебом, манною. Кн. Исход и вообще Пятокнижие не говорят, впрочем, прямо об участии в этом ангелов, а все дело питания народа относят к Самому Иегове. По поводу ропота народа в пустыне Сине, Иегова сказал Моисею: «вот я одождю вам хлеб с неба» (Исх. 16:4). Моисей объявил народу, что на утро он увидит славу Иеговы. На утро, после исчезновенья росы с земли, народ увидел на ней мелкое, круповидное съедобное вещество, получившее имя манны (Исх. 16:14–15), и отселе ежедневно сходившее с неба вместе с росою (ср. Втор.8:3–5) и составлявшее пропитание Израиля в течение сорока лет его странствования по пустыне (ср. Нав. 5:11–12)356. Книга псалмов передает рассказ кн. Исход так: «Иегова повелел облакам свыше и отверз двери неба и одождил на них манну в пищу и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский, lechem abirim, (LXX: ἄρτον ἀγγέλων) ел человек (isch), послал Он и пищу до сытости». (Пс. 77:23–25). Под abirim (собственно: сильные) данного места некоторые экзегеты357) разумеют знатных людей, вельмож, и утверждают, что слово это никогда не употребляется об ангелах. Но если широкое значение слова abir допускает понимание abirim в смысле: вельможи358, то контекст речи данного места из псалма требует отнесения его к ангелам, как обитателям неба, откуда чудесно подавалась манна. Ангелов под abirim разумеют как древние, так и новые переводы. Что abirim (вопреки мнению Розенмюллера и др.) может означать ангелов, это видно из того, что именем abir иногда называется Сам Бог (Быт. 49:24; Ис. 1:24), по Своему могуществу; следовательно, и ангелы, иногда называемые в Библии elohim, могут быть разумеваемы и под именем abirim, коль скоро контекст речи требует этого. Притом ангелы не раз называются именами, синонимичными слову abirim, каковы: gibborim, Иоил. 3:11, gibborei coah, Пс. 102:20 (ср. 2Петр. 2:11: ἄγγελοι ἰσχύϊ καὶ δυνάμει μείζονες ὄντες). Выражение: «хлеб ангелов», ближе и естественнее всего означает хлеб, ниспосланный с неба, жилища ангелов359, так как манна прямо называется хлебом небесным (Пс. 104:40). Но затем выражение это, в виду противопоставления abirim и isch, указывает и на некоторое особенное отношение манны к ангелам. По понимание позднейшего иудейства, манна есть духовный, невидимый хлеб, которым питаются ангелы на небе, в отличие от вещественной пищи людей, которую вкушают и ангелы, являясь на земле (Быт. 18:8)360. Признавая возможность такого толкования lechom abirim, мы, однако, думаем, что древнейшему ветхозаветному воззрению более близко другое: данное выражение может означать хлеб, преподанный при посредстве ангелов, как служебных духов, обитателей неба361, и в этом именно смысле – духовный и небесный, а еще прежде: укрепляющий (ср. Лев. 21:26; Ис. 3:1; Пс. 103:15). Участие ангелов в даровании Синайскаго Закона Ясные библейские свидетельства об участии ангелов в деле дарования Закона на Синае. Иудейское предание признавало участие это фактом несомненным. И. Флавий362 представляет Ирода говорящим народу: ἡμῶν δε κάλλιτα τῶν δογμάτων καί τἀ ὀσιὠτατα τῶν τοῖς νόμοις δί ἀγγέλων παρά τοῦ θεοῦ μαθόντων. Это Иудейское предание, как мы видели, нашло выражение и в Новозаветном Священном Писании: первомученик архидиакон Стефан (Деян. 7:53) говорит, что Иудеи (при Синае) приняли Закон εἴς διαταγάς ἀγγέλων, и ап. Павел называет Закон διαταγεὶς δι᾿ ἀγγέλων (Гал. 3:19). В чем собственно состояло это διατάσσειν ангелов при даровании Закона, оба, сейчас приведенные, новозаветные места, как и Евр. 2:2 (ὁ δι᾿ ἀγγέλων λαληθεὶς λόγος) оставляют нерешенным, хотя, на основании библейского учения об ангелах, как служебных Богу духах, не подлежит сомнению, что участие ангелов в даровании Закона было только служебным и могло состоять в том, что ангелы, в качестве спутников явившегося на Синае Бога, посредствовали дарование Им Моисею Закона363. Но говорит ли об этого рода ангельском посредства Ветхий Завет? Книга Исход, излагая историю дарования Синайского Закона (Исх. 19:16–20, 22), ничего не упоминает о деятельности при этом ангелов, как не говорит прямо и об участии в Законодательстве Ангела Иеговы, хотя, как мы видели, участие это здесь предполагается. Не говорит о посреднической деятельности ангелов на Синае и кн. Второзакония при вторичном изложении Закона (Втор. 5, 4 и след.). Но не упоминание о посредствующих и служебных органах в повествовании о заключении Богом Завета с Израилем, вполне естественное в виду того, что идея Завета предполагает необходимо только Бога и народ, заключающих этот Завет, не говорит против того, что фактическое участие ангелов имело здесь место. По мнению некоторых экзегетов (Cornel. A. Lapide, Гофман), указание на деятельность ангелов при Синайском Законодательстве можно видеть в тех стихийных явлениях, которые сопровождали откровение Бога на Синае (в громе, молнии, огне, трубном звуке, Исх. 19:16–20). Мысль эта, по-видимому, стоит в связи с отмеченным уже воззрением некоторых богословов о взаимной связи между ангелами и явлениями природы. Во всей своей общности мысль эта едва ли может быть принята; но то обстоятельство, что явления природы иногда ставятся в связь с богоявлениями (Пс. 17; 103:4), дает вероятность тому предположению, что и грозные явления природы на Синае могли быть, так сказать, внешнею оболочкою небесной свиты Бога, т.е. ангелов. Предположение это переходит на степень действительного факта, утверждаемого Библией, если обратимся к следующим словам 33 главы Втор., ст. 2: «Иегова (говорит Моисей) пришел от Синая, открылся им (сынам Израилевым) от Сеира.... и шел со тьмами святых; одесную Его (meribbot kodesch mejmino) огнь Закона» (LXX: ἐκ δεξιῶν αὐτοῦ ἄγγελοι μετ᾿ αὐτοῦ). Тьмы (LXX: μυριάσιν, т.е. несметное число спутников (ср. Втор. 33:17 и Пс. 3:7), Бога, шедшего и говорившего народу с неба (Исх. 20:22), суть, очевидно, ангелы, принадлежащие также к премирной области бытия364. В силу этой близости к Богу, они, как мы видели, называются именами elohim и benei-elohim; в этом же смысле в данном месте они называются святыми (собственно: мириадами святости365). Название שֶׁקד, kodesch, в приложении к ангелам здесь встречается впервые. Но оно implicite заключается в представлении о них, как elohim и benei-elohim, почему мысль об их святости должна считаться первоначальною и постоянною в общем библейском воззрении на ангелов. Впервые указывается в нашем месте и на чрезвычайную многочисленность ангелов, хотя мысль об этом не чужда была уже и патриархальному времени (виденные Иаковом, Быт. 28, ангелы на пути в Месопотамию, и особенно «ополчение Божте», Быт. 32:21). Ангелы, по данному месту, образуют свиту шествующего на землю Бога-Законодателя. Представление о них, как о небесных служителях Бога, в позднейших библейских книгах, раскрывается подробнее. В данном месте о Боге говорится еще, что одесную Его eschdat (рус. пер.: огнь Закона). По вероятному объяснению, это слово означает366: метательные стрелы, как образ молнии, чем прямо намекается на упомянутые уже стихийные явления, предварявшие и сопровождавшие явление Бога на Синае (Исх. 19:17 ср. Суд. 5:4–5; Авв. 3: 4). Следовательно, отмеченное выше мнение некоторых экзегетов, что символами присутствия ангелов на Синае были грозные стихийные явления, может считаться соответствующим библейскому тексту. Но отсюда, конечно, не следует, что бы ангелы являлись в данном случае простыми олицетворениями явлений природы367. Ангелы в этот важнейший момент основания теократии являются служителями Иеговы, как являлись такими во времена, предшествовавшие этому, и имели являться во все последующие времена до времен новозаветных. Подтверждением той мысли, что, по представлению Пятокнижия, ангелы действуют при Синайском Законодательстве, служит также место из псалма 67 (ст. 18). По поводу перенесения ковчега Завета на Сион, бывшего пришествием туда Самого Бога (Пс. 67:2 ср. Числ. 10:35), псалмопевец воспоминает о нисшествии Бога на Синай в сопровождении ангелов и говорит: «колесниц Божиих тьмы, тысячи тысяч, среди них Господь (recheb elohim ribhotaim alphei schin’an Adonai bam), на Синае во святилище (Sinai bakkodesch). Последнее выражение Sinai bakkodesch прямо говорит о том, что псалмопевец воспроизводит картину синайского Законодательства, как она представлена во Втор. 33:2. Название «колесницы Божии» характеризует ангельские сонмы, как отображение божественного всемогущества (ка колесницы у восточных царей составляют главную военную силу, ср. Исх. 14:7, 15:4; Суд. 4:13; 1Цар. 13:5; 1Пар. 19:7) самого в себе и в явлении миру (ср. Авв. 3:8; 4Цар. 2:10–11, 6:17). Слова Adonai bam выражают мысль о присутствии Господа среди сонма ангелов, образующих подобие Его воинства или ополчения (ср. Пс. 34:16, 59:12)368. Многочисленность этих священных сонмов псалмопевец изображает, подобно Моисею, но более выразительно, – словами ribhotaim alphei schin’an (неопределенное множество мириад, взятое вдвойне, – millia multoties iterata)369. Следовательно, идея об учении сонмов ангелов, как служебных духов, в даровании Закона на Синае не есть только продукт иудейской традиции позднейшего времени, а выражается уже в Пятокнижии и повторяется в книге псалмов, а потому должна быть признана подлинно-библейским ветхозаветным воззрением370. Итак, подобно Ангелу Иеговы, ангелы тварно-служебные действуют в истории спасения с самого начала её. При этом деятельность их стоит в двояком отношении к деятельности Ангела Иеговы. Ангелы (обычно один, но иногда и два, Быт. 19:18) являются представителями, заместителями Ангела Иеговы, и, по праву этого представительства, говорят и действуют во имя и от лица Иеговы (в истории Агари, при жертвоприношении Исаака, в истории Валаама). В таком случае их отличие от Ангела Иеговы выступает только в форме речи (выдвигается идея служебного их представительства), показывающей тварность ангела; но последний все же, подобно Ангелу Иеговы, говорить и действует, в области теократии. Иначе представляется это отношение ангелов к Ангелу 1еговы, когда они выступают действующими – обыкновенно целыми сонмами – одновременно и наряду с Ангелом Иеговы. Тогда оттеняются не только различие их от Него, как тварей, но вместе и та особенность, что они суть (тварные) носители всемогущества и вседержительства Божия, употребляемые Богом для Своих целей не в тесной только области теократии, а и в целом мире. И как все, творческие и промыслительные, отношения Бога к миру выражают Его бесконечную силу и величие; как, в частности, богоявления в послепатриархальное время были обнаружением того же бесконечного величия и славы Божией371, так и ангелы, являясь спутниками открывающейся в мире силы Божией372, носят на себе печать возвышенности над условиями человеческого бытия, и только величественнейшие феномены природы символизируют их присутствие (Втор. 33:2, ср. Исх. 19:16–20, 12:23; Пс. 77:49, 103:4). Словом, если в первом случае они являются собственно, как maleachim, то во втором, – как elohim или benei elohim преимущественно. Но само собою понятно, что обе формы явления их суть только две стороны общей библейской идеи о них, как премирных, близких Богу, существах (elohim), служащих осуществлению Его велений (maleachim). Ангелы, исполнители велений Божиих в человеческом мире, проявляют себя вместе и ангелами-элогим, существами не от мира сего: они чудесным образом появляются и исчезают, совершают чудеса (Суд. 13:19). В свою очередь и ангелы-элогим, образующие небесное воинство и небесную свиту Бога, служат Его спасительно-историческим планам: сонмы их ополчаются для ободрения избранного Богом семейства (Быт. 32:1), являются на Синае в качестве свиты Иеговы или Ангела Иеговы, чтобы принимать служебное участие в даровании Закона народу Божию. Zeba Iehovah, т.е. эти сонмы ангельские, предводимые своим Князем (Sar, Нав. 5:14), доставляют Израилю завоевание Иерихона и всего Ханаана, как и в тяжелый для Израиля период судей оказывают ему небесную защиту против его поработителей Указание на последнее, хотя и не прямое, находится в песни Деворы (Суд. 5). Изображая чудесную победу над Иавином Асорским373, Девора восклицает: с неба сражались звезды, с путей своих сражались с Сисарою (Суд. 5:20). Конечно, здесь прежде всего следует видеть поэтическую метафору374, и нет основания заключать отсюда, что звезды или вообще светила в Библии мыслятся существами одушевленными375. Но мы отметили уже тот факт, что в Быт. 2:1 под небесным воинством совместно разумеются и светила небесные и ангелы, и что вообще как небо, так и светила его в Библии, кроме своего непосредственного, астрономического или космического, значения, имеют еще значение символическое, означают небо духовное, сонмы ангелов. Притом в данном месте пророчица отмечает чудесность факта победы, имея в виду, произведенное Иеговой, смятение колесниц неприятеля (Суд. 4:15)376, а несколько ниже (Суд. 5:23) она упоминает об Ангеле Иеговы, произносящем проклятия на не пришедших на помощь Иегове с Его героями. В виду всего этого, в словах пророчицы о сражающихся за Израиля звездах можно усматривать выражение веры Израиля в небесное споборничество ему воинства Иеговы, предводительствуемого его Князем (sar zeba Iehovah)377. Таким образом, мы должны признать подлинным воззрением самых ранних времен Ветхого Завета и древнейших ветхозаветных библейских книг ту основную идею всей вообще библейской ангелологии, что в невидимой области бытия обитают близкие Богу существа, тварные, но из всего тварного бытия наиболее подобные Ему по природе и свойствам (ведению, благости, святости), и эти существа не самопроизвольно, но по воле Бога, время от времени оставляют премирную область своего бытия и являются в мир людей, принимая всякий раз тот образ, который наиболее отвечал целям порученной им от Бога миссии. О внешнем образе явления ангелов людям С этой точки зрения решается вопрос о внешнем виде, в каком являлись ангелы в истории откровений и в каком представлялись они народному сознанию. Так как все явления ангелов на земле, как и богоявления вообще, имеют своею целью благо и спасение человека (Евр. 1:14), и так как в мире материи нет ничего высшего в сравнении с организмом человека, то естественно, что обычный образ явления ангелов – человеческий378. Образ человека, принимаемый ангелами, по представлению библейских лиц, отличается необычайною величественностью и способен внушать страх379. Внешний вид являющегося ангела, по общему библейскому верованию, должен был носить на себе печать неземного величия, и созерцание его для человека соединено с опасностью для его жизни (Быт. 16:13; Суд. 6:23–24,– 13:22 и др.)380. Очевидно, человеческий образ, принимаемый ангелами, не мыслился существенно связанным с природою ангела, а рассматривался только, как средство для исполнения им возложенной на него Богом миссии381. Отсюда нельзя признать согласным с Библией мнение, разделяемое в новое время многими учеными, будто ангелы в Ветхом Завете, особенно в древнейшую его пору, представлялись настолько человекообразными, что нигде в ветхозаветных книгах они не представляются с крыльями382, в отличие от херувимов и серафимов. Указание на то, что ангелы могут являться в человеческом образе с крыльями, встречается в книге Даниила (9:20–21), а затем в Новом Завете (Откр. 8:13; 14:6). Но возможность такого представления явления ангелов отнюдь не исключена и в древнейшую эпоху ветхозаветной библейской истории: эта возможность дается именно в упомянутом выше общем представлении этой эпохи о существе и миссии ангелов. Мысль о том, что ангелы, даже и в принятом ими человеческом образе, не привязаны к границам пространства и потому могут с величайшею быстротой и легкостью появляться и исчезать из глаз человека, присуща всем библейским лицам с древнейших времен. Но присутствие крыльев выражает, конечно, не иную мысль, а только эту. Если, поэтому, об Ангеле, явившемся Маною, говорится, что Он поднялся в пламени от жертвенника к небу (Суд. 13:20), то этим священный писатель кн. Судей высказывает то же, что и ап. Иоанн словами: «я видел ангела, летящего по средине неба» (ἄγγελον πετόμενον ἐν μεσουρανήματι, Откр. 14:6, ср. 8:13). Вообще образ явления ангелов, по воззрению древнейших библейских книг (как и вообще всей Библии), обусловливается целью, для которой они являются. Поэтому, где говорится только об общем защищении ангелом человека, причем первый не имеет повеления от Бога к последнему, там ангел остается невидимым (Быт. 24:7, 40)383. Напротив, где повеление, данное ангелу Богом, имело символически и конкретно выразиться в самом явлении и действиях ангела, там символика явления последнего осложнялась (обнаженный меч у райского херувима, у ангела, явившегося Валааму на его пути, и у Князя воинства Иеговы, представшего Иисусу Навину). Но во всяком случае весь образ явления ангела напоминал библейским лицам о духовности и премирности его. Чувственные элементы к представлению об ангелах примешивались только в самые ранние времена. Напротив, чем далее, тем более возвышенность их природы над условиями человеческой жизни давала себя знать, напр., тем, что древняя мысль о вкушении пищи ангелами у людей (при посещении, напр., Авраама тремя ангелами), в кн. Судей (гл. 6 и 13) изменяется в смысле принесения жертвы ангелу или, точнее, Богу, представляемому им. Мысль о питании ангелов (elohim) туком маслины и соком винограда (Суд. 9:9, 13), встречающаяся в той же книге, принадлежит к апологу, рассказываемому лицом (Иофамом, сыном Гедеона) не священным, и, по самой приточности его речи, не считаться выражением подлинно-библейского воззрения на ангелов. Отдел второй. Ангелология пророческого периода до времени Вавилонского плена Начало пророческого служения в избранном народе Божием совпадает с учреждением в нем царской власти. В лице последней внутренняя теократия находит свое внешнее, видимое выражение. По идее законодательства Моисеева (Втор. 17:17–20), царская власть у Израиля имела быть органом владычества над ним Самого Бога, а, по сознанию самих Евреев, – и оплотом народа Божия против народов языческих (1Цар. 8:5). Пророчество же, по законодательству Моисееву (Втор. 18:15, сн. 13:2–6), должно было служить поддержанию и развитию в народе чистого богосознания и такого же исповедания Бога. Первым пророком (в смысле служения пророческого, munus propheticum) и основателем школ пророческих (1Цар. 10:15–17), а также учредителем царской власти в Израиле был пророк Самуил, с которого обыкновенно и ведется хронология периода царей и пророков (Деян. 3:24). Великое значение его деятельности в судьбах теократии выражается в сопоставлении его у библейских писателей с Моисеем (Пс. 98:6; Иep. 15:1). Внешним и знаменательнейшим выражением развития теократии, с её внешней и внутренней стороны, со времени Самуила является выступление в книгах Самуила, именно, в самой истории его, нового имени Божия Zebaoth, не в качестве, впрочем, самостоятельного имени, а как эпитета – в соединении с другими именами384. Значение имени Божия Iehovah Zebaoth, самого в себе и в отношении к ангелологии пророческого периода В древнейших библейских книгах: в Пятокнижии, книгах Иисуса Навина, Судей и Руфь, имя Божие Iehovah Zebaoth не встречается. В первый раз употребляет его священный писатель 1-й книги Самуила (1Цар. 1:3), когда говорит, что Елкана, отец Самуила, в положенные дни ходил из города своего поклоняться и приносить жертву Господу Саваофу в Силом, где тогда была скиния и ковчег Завета (ср. 1Цар. 4:4) – и затем представляет мать Самуила обращающеюся в молитве к Богу с воззванием: Iehovah Zebaoth (1Цар. 1:11). Какое значение имени Божия Zebaoth – Бог воинств, и чем объясняется сравнительно позднее выступление его в Библии? Какие воинства имеют в виду пророки (чрезвычайно частое употребление имени Iehovah Zebaoth ограничивается почти исключительно областью пророческой речи), когда к заветному, теократическому имени Иегова присоединяют эпитет воинств? Слово Zaba, plur. zebaoth, имеет троякое значение: 1) оно означает ополчение, Чис. 1:3, 10:15 и др.; отряд воинства: Суд. 8:6; Ис. 34:2; Пс. 67:13 и др; при этом особенно plur. означает почти всегда (исключая двух последних из отмеченных случаев, где говорится о языческих ополчениях) воинства и ополчения Израиля, Исх. 6:24, 7:4, 12:5; Чис. 1:3; 3Цар. 2:5; 1Пар. 27:3; Пс. 43:10, 59:12, 107:12; 2) zeba hasehamaim – воинство небесное: а) в смысле светил, Втор. 4:19, 17:3; 4 .Цар. 17:16, 21:3–5, 23:4; Ис. 34:4; Иep. 8:2, 19:13. 33:22; Ис. 40:21; Иов. 25:2, 5; Соф. 1:5; Дан. 8:10; 2Пар. 33:15 и б) о воинстве ангелов, 3Цар. 22:19; Ис. 24:21 и мн. др. Соответственно этому, значение эпитета zebaoth в приложении к Богу понимается различными исследователями неодинаково. По одному взгляду, первоначальный и собственный смысл Zebaoth, прилагаемого к имени Иегова, есть обозначение Иеговы, как национального еврейского Бога войны, так как ополчения Израильские, при самом изведении их из Египта называются Zebaoth Iehovah (Исх. 7:4. 12:41)385. Выражение Iehovah Zebaoth, по этому объяснению, равнозначаще с (употребляемым Давидом при выходе на борьбу с Голиафом) выражением Elohei maarachoth Israël, Бог воинств Израильских (I Цар. 17:45), причем последнее выражение служит объяснением рядом стоящего Iehovah Zebaoth. Равным образом, стоящее в псалме 23:10 Iehovah Zebaoth было бы равнозначаще выражению ст. 8 того же псалма Jehovah gibbor milchamah (Господь силен в брани). Подтверждение этого взгляда видят и в том, что в Исх. 15:3 Иегова называется «муж брани» (в виду поражения Египтян Исх. 14), а во Втор. 23:15 (14) Израилю говорится: Господь Бог твой ходить среди стана твоего (bekereb machanecha).