Николай Орбел. ECCE LIBER. Опыт ницшеанской апологии (7)

Глубокое объяснение того, почему Ницше не смог закончить “Волю к власти” предлагает итальянский теоретик Джанни Ваттимо: “...проблематика идеи воли к власти и учения, при помощи которого Ницше намеревался ее разрешить, так и осталась не преодоленной самим Ницше”[114] который, похоже, “также осознает, что именно является конечной причиной провала его попыток придать историческую конкретность собственному учению”[115] По его мнению, Ницше, работая над “Волей к власти”, столкнулся с такими структурными творческими препятствиями, которые в принципе исключали возможность завершения этого произведения. В какой-то момент он стал все четче осознавать, что воля к власти, хотя и является первосущностью мира, взятая как методологический принцип объяснения и структурирования всего мироздания, вступает в непримиримое противоречие с принципом антифундаменционизма, то есть отсутствия всякого фундамента, оперевшись на который, человеческая мысль обретает последнее основание. Но такого дна — нет! Это со всей страшной очевидностью обнаружилось той холодной ночью, когда для Ницше “Бог умер!”. Я ощущаю почти физически противоречие, которое раздирает Ницше: он чувствовал, что его неимоверный творческий взлет, выразившийся в создании духовно-художественной мистерии “Заратустры”, остался во многом эзотерическим, то есть спрятанным от непосвященных. Он понимал, что необходима трансляция этого символического языка на привычный язык философии. Но чем больше он “объяснял” великие образы-символы Заратустры, тем больше понимал, что занимается интерпретаторством, “толкованием”. Он ощущал, что “метафизическое окостенение учения о воли к власти влечет за собой также возврат и “канонизацию” сконструированных и консолидированных метафизикой структур мышления и жизни, против которых была направлена сверхчеловеческая полемика “Заратустры” и освободительная весть о вечном возвращении. Именно возврат к подобным структурам породил проблематичность и двусмысленность, не говоря уже о появлении откровенно неприемлемых... аспектов учения о воли к власти”[116] Вместо того, чтобы быть самой сущностью жизни, которую следует полнокровно переживать, воля к власти превращалась в еще один методологический принцип еще одного толкования мира и конструирования «еще одной метафизики». Конечно, Ницше не мог пойти на это. Для него это было бы стратегическим откатом назад, даже творческим поражением в сравнении с духовным уровнем, достигнутым “Заратустрой”. Он, великий разрушитель всех метафизик, совершенствует метафизику! По сути, воля к власти превращалась в еще один философский камень, в еще одну философскую отмычку ко всем проблемам, редуцируя все богатство жизни к некоему толкованию в духе идей Платона или абсолютного духа Гегеля или материи материалистов. Следы этого стремления придать концепции воли к власти научно-системный характер в духе позитивизма ощущаются, как отмечает Ваттимо, в целом ряде фрагментов “Воли к власти”: например, в афоризмах 618 — 715 развертываются целые системы космологии и человеческой культуры в терминах метафизики воли к власти[117] Эти “метафизоидные” мысли (“К философской космологии”, “Мир и “воля к власти”, “Вечное возвращение”), видимо, глубоко не удовлетворяли его. Чувствуется предельная противоречивость отношения автора к тому, что он пишет. Критики “Воли к власти” уловили это противоречие, и, основываясь на нем, объявили саму концепцию теоретически несостоятельной, что, по их мнению, в конце концов делало невозможной книгу с одноименным названием. Иными словами, Ницше не сумел создать “Волю к власти”, потому что по мере работы над ней убеждался в ложности своей главной идеи. Однако то, что сам Ницше не написал книгу с названием «Воля к власти», отнюдь не свидетельствует о том, что концепция воли к власти не является центральной в его творчестве или что он разочаровался в ней. Она остается таковой и работах «последнего штурма» – «Антихристе» и «Ecce Homo». И именно разработанность концепции воли к власти придает незаконченной книге модус культурально существующего произведения. Это произведение существует как состоявшаяся мысль, порождающая смысловое поле такой силы, в котором материал стремится к самоорганизации. Дело в том, что природа трудностей, с которыми столкнулся Ницше, – иная, а их масштаб выходит далеко за переделы традиционных философских представлений. Весь текст «Воли к власти» как бы двоится, ибо пронизан борьбой автора с собственным соблазном использовать волю к власти как принцип редукционистской методологии. Для него воля к власти – не некая глобальная категория, которая позволяет свести весь мир воедино: «нет никаких устойчивых конечных единиц, никаких атомов, никаких монад».1 Из чего же состоит мир по Ницше? Не из вещей, а из «динамических количеств, находящихся в известном отношении напряженности ко всем другим динамическим количествам; сущность их состоит в их отношении ко всем их количествам, в их «действии на последние».2 Воля к власти ни в коей мере не является логической конструкцией. Она «не есть ни бытие, ни становление, а пафос – самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование».3 Ницше постоянно выламывает принцип воли к власти из интерпретационной парадигмы нашей логоцентрированной культуры. Он пытается использовать как раз волю к власти для слома самой машины интерпретации, лежащей в основе метафизического мышления. Он развертывает наступление против этой машины по всем правилам военного искусства: «… сущность всякого интерпретирования» – это «насилие, подтасовка, сокращение, пропуск, набивание чучел, измышлений, подделок».4 Ницше на разные лады показывает, как, используя язык – самый тонкий инструмент власти, – интерпретаторы выстраивают эффективные цепочки отношений господства-подчинения: «В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем-нибудь. (Органический процесс постоянно предполагает интерпретирование»[118] Но по мере того, как Нише уводил волю к власти от метафизического окостенения, он с нарастающей тревогой обнаруживает, что он не может ни остановить, ни закончить книгу. Напрасно он искал для этого последнее слово, последнюю мысль. Проблема этой нескончаемой книги (и в целом ницшеанского Мегатекста) как раз и состоит в том, что не существует так называемого последнего слова, которое окончательно закрывало бы текст. Слова требовали все новых слов, лишь нагнетая ощущение незаконченности. Ведь тот, кто мыслит афоризмами, никогда не сумеет поставить точку: последним афоризм может сделать лишь остановка мысли. Ницше все больше понимал, что оставаясь в поле Слова, логоса, невозможно остановить бешенную, но нескончаемую динамику «Воли к власти». Требовался разрыв этого поля. Эта нескончаемость мысли о воли к власти в его последние месяцы приобрела характер наваждения: чем больше он продуцировал текста, тем больше он ощущал, что его мысль упирается в невыразимое, тщетно пытаясь выразить себя выдохшимися словами… Слотердайк так описывает его состояние: «Тип говорения, который опробует Ницше, извергается из говорящего настолько стремительно, точно, сухо и фатально, что в какой-то момент начинает казаться, что различия между жизнью и речью больше не существует. В точке наивысшей оральной интенсивности говоримое изводит себя в говорении; все представления сгорают в акте выговаривания. Больше никакой семантики – только жестика и мимика. Никаких идей – только фигуры энергии. Никакого высшего смысла – только земное возбуждение. Никакого логоса – только оральность. Ничего сакрального – только стук сердца. Никакого духа – только дыхание. Никакого Бога – только движение губ. Удивительно ли, что эта речь по сей день ищет того, кто ее понимает. Эта речь постметафизического человека или, может быть, просто речь ребенка – возвращение радостной оральности на вершине культуры»[119] Язык Ницше предельно трансформируется. Манера его письма, по меткому замечанию Колли, становится глубоко эзотеричной, зашифрованной, словно предназначенной для посвященных. Фрагменты, несмотря на свою прозрачную ясность, представляют собой какие-то тайные знаки сокровенного знания, которые мы принуждены отгадывать. Эзотеричность своей манеры письма сам Ницше объясняет как способ защиты: «Принято защищаться против низших созданий, которые стремятся нас эксплуатировать. Так же и я защищаюсь против современного государства против культуры и т.д.».[120]ицше специально кодирует свое творчество как энигму, как некий кроссворд. Он нигде напрямую не раскрывает логически содержание таких понятий, как воля к власти, вечное возвращение, сверхчеловек. По сути, эти синтетические комплексы – некая смесь между художественным образом, метафорой, мифологемой и научным концептом. Поэтому «всюду, где речь идет непосредственно об учении, о нем говорится пока в поэтической форме, в сравнениях: смысл и истина выражаются образно, то есть через символику чувственного».3 Ницше поначалу полагал, что это та часть его философии, которая еще не полностью сформулирована. Однако по мере того как он продвигался в работе над «Волей к власти», им все больше осознается, что эта часть его философии в принципе и не могла быть сформулирована в рамках метафизической парадигмы. Именно в «Воле к власти» эта «неформулируемость» подошла к самому порогу выразимости. Ваттимо отмечает, что многие места у Ницше являются загадочными даже для самого автора, поскольку «профетическая форма целого ряда его текстов не просто – стилистический или риторический прием, но связана с «немыслимостью» их содержания».4 Но что означает эта «немыслимость»? Это значит, что Ницше уже не может (или не хочет) мыслить по-старому. То, что ему открылось, невозможно описать логическо-диалектическим языком. В противовес старому языку, соответствующему метафизике, Ницше пытается пробиться к некоему, по определению Фуко, «структурально эзотерическому языку. То есть он не сообщает, скрывая его, какой-то запредельный смысл; он сразу же уходит в сущностную даль речи. Даль, которая опустошает его изнутри и, возможно, до бесконечности. Тогда какая разница, что говорится на данном языке, какие смыслы в нем открываются? Именно такое темное и центральное освобождение слова, его бесконтрольное бегство к беспросветному источнику не может быть допущено ни одной культурой в ближайшее время. Не по смыслу, не по своей вербальной материи такое слово будет преступным, трансгрессивным – сама игра его будет трансгрессией.»1 Это не просто проблема неадекватности старого языка открывшейся реальности (всякий крупный мыслитель решает эту проблему изобретением своего нового языка). Дело в том, что Ницше хочет вырваться за пределы языка как такового. Он хочет прорваться к неязыковому мышлению. «Слова нам загораживают дорогу»,2 – вот та проблема, над которой бьется поздний Ницше. Все его творчество эпохи «Воли к власти» – «на самой грани передаваемого словами».3 В ней почти физически ощущается тягостная маета языком, который заставляет всех мыслить стандартно и несвободно. «Мы перестаем мыслить, как только отказываемся подчинять себя при этом принудительным формам языка, в лучшем случае мы можем лишь усомниться, имеем ли мы здесь границу, которую мы не можем перейти!.. Разумное мышление есть интерпретирование по схеме, от которой мы не можем освободиться».4 Язык выступает как естественная, богом данная, непобедимая сила. Через язык общество контролирует человека, Ницше воспринимает язык как тоталитарную диктатуру, жестоко господствующую над нами и нашим духом. Освободиться от языка и есть высшая свобода. В конце концов, радикальная переоценка всех ценностей, реализация Вечного возвращения, становление Сверхчеловека возможны лишь, если выйти за пределы языка – этой беспощадной машины, перемалывающей мир и человека. При этом борьба против языка ведется посредством невиданного доселе развития языковых средств. Язык Ницше потому внушает такое могучее очарование, что несет возможность иного, непривычного опыта жизни. Он не усредняет любого читающего, не разливает смысл в равные миски, а уносит по ту сторону слова. Слово в ницшеанском языке возвращается к половодью жизненных символов, запахов, звуков, света, когда оно еще не стало словом. Язык его выходит за границы, очерченные словом. Ницше погружает нас в магическую магму речевого потока. Однако в наивысший момент языкового напряжения мы вдруг ощущаем катастрофический коллапс речи, неспособный выразить новые пласты жизни, куда еще не доводил язык человеческий. Поэтому объявивший о смерти Бога неизбежно объявит и о смерти Слова, ибо, как сказано в Писании, «Слово есть Бог». И новые боги, уже шествующие на горизонте, так не похожи на старых богов, что и новое слово вряд ли уже будет похоже на прошлую речь. И тогда «возможно, нашей речи потребуется… не столько захлебывающееся многословие, сколько простое молчание. Только кто из нас, нынешних, дерзнет вообразить, что его мыслительным опытам сродни тропы молчания?». Эта ускользающая эзотерическая недоговаривающая манера письма делает ницшеанские «концепты» неуловимыми для логического, метафизического мышления. Более того, любая такая попытка объяснения оборачивается ужасающей банализацией, выхолащиванием трепещущей жизненной тайны, которой веет от ницшеанских образов. Ницше громоздит вокруг них изощренные фортификации, чтобы исключить их одномерное, примитивное понимание. Он никогда не говорит: «Вы должны понимать меня так-то». Более того, он сам так часто меняет маску, что читатель как бы мечется по пространству «Воли к власти» в поисках автора-кочевника. Глубочайшие умы посленицшевской эпохи страстно пытались проникнуть в смысл, который Ницше вдохнул в эту книгу-призрак. Я ощущаю буквально тоску в словах, пожалуй, самого великого из них, Мартина Хайдеггера: «Мысли мыслителя ранга Ницше – отголосок еще не познанной истории бытия в слове, которое исторический человек говорит на его, бытия «языке»… Мы, нынешние, однако, еще не знаем причины, почему самое сокровенное в метафизике Ницше не могло быть вверено общественности им самим, но осталось таящимся в наследии; все еще таящимся, хотя это наследие в основном, пусть в очень обманчивом облике, стало доступным».1 Но, по-видимому, это и не входило, строго говоря, в его планы, поскольку он никак не хотел «вверить общественности» самое сокровенное в форме метафизики. Нельзя не признать, что это эзотерическое ницшеанство крайне резистентно любой иной организации в текст, кроме простой публикации. Это все больше начинает осознавать и сам Ницше, когда в самый разгар работы над “Волей к власти” делает поистине пронзительную запись: “На читателей я больше не оглядываюсь. Как мог бы я писать для читателей?.. Но я записываю самого себя для себя”. Что толкнуло Ницше на произнесение этих слов: отчаяние от непонимания современников или погружение в такую пучину своего существа, которая исключают уже возможность коммуникации с другими, во всяком случае, с помощью слов? Несомненно, горечь от непонимания пронизывает все Посмертные фрагменты. Но это “неуважение” к читателю имеет и более глубокие корни. При чтении этих фрагментов возникает впечатление, что Ницше высказал гораздо меньше того, что чувствовал и над чем постоянно размышлял. Пережить и передать пережитое — далеко не одно и то же. По мере работы над “Волей к власти” он все больше приближался к исчерпанию возможностей языка. Я ощущаю, как он почти физически тяготился этой ограничивающей его клеткой, как, часто рискуя нарушить законы языкового взаимопонимания между людьми, он подходил к опасной черте, когда мысль вырывалась за пределы языка. Он вплотную подошел к границе, за которой начинается невыразимое и непередаваемое. Это страстное стремление выразить невыразимое делали “Волю к власти” и в целом ницшевскую философию в принципе незавершаемой. Первым это заметил Хайдеггер: “Собственно философия Ницше... так и не была доведена до своего окончательного формулирования и публикации как произведения ни в течение десятилетия 1879 — 1889 гг., ни в предшествующие годы”. По Хайдеггеру, то, что сам Ницше опубликовал, — “лишь фасад”, а его подлинная философия так и осталась в “посмертной форме”. По-видимому, эта “посмертная форма” — единственно возможный способ существования подлинного ницшеанства. Я полагаю, что Ницше сознательно оставил свое творчество незавершенным, открытым. Удивительно, что по мере продвижения ницшевской мысли, эта незавершенность лишь нарастала: подобно Колумбу, отправившемуся на поиски уже известного мира, он столкнулся с безудержно расширяющейся Вселенной... У всякого, кто устремится вслед за ницшевской мыслью, будет нарастать ощущение увеличивающегося разрыва между, с одной стороны, гигантским потенциалом возможного творчества и реальным наследием — с другой. Ницше осмыслил окружающий мир на порядки больше, чем сумел выразить и зафиксировать осмысленное им в письменной форме. “Моя философия, — писал он 2 июля 1885 г. Овербеку, — если я могу назвать так то, что раздирает меня до самого основания моей сущности, не является более передаваемой, по крайней мере в печатном виде”. По мере работы над “Волей к власти” Ницше все больше понимал, что вплотную упирается в границу выразимости, что дальше уже писать невозможно: задача выразить невыразимое не могла иметь лингвистического решения. Для того чтобы остановиться, ему казалась все и более привлекательной ужасающая перспектива вырваться за пределы языка. Писать было больше нельзя. Ведь слова перестали схватывать мысль. “Слова закрывают нам дорогу”. Отныне дорога была открыта... Открыта в безумие. Попытки прорыва языковой блокады не могут вести никуда, кроме как в доязыковое (или сверхъязыковое) бытие, что для нашего сознания означает не что иное, как безумие. Ницшеанское безумие предстает в этом свете как парадоксальное выражение невыразимого, вернее даже как экстремальный способ разрушения невыразимого, если уж выразить его нельзя. Но тогда это – едва ли не преднамеренное сошествие-с-ума, незавершаемый способ завершения “Воли к власти”. Тем самым безумие включается в семантическое поле, развертывающееся за обрывом этой “неокниги”. Я отнюдь не хочу сказать, что любой антиметафизический труд должен заканчиваться сумасшествием автора. Я хочу лишь сказать, что любой антиметафизический труд есть безумие с точки зрения нашего метафизического мышления как оно существует в последние 25 веков. Что же мы имеем? Вместо завершенного философского произведения — бесконечно незавершенное мышление, то есть безумие... Эта ненаписанная книга и это его странное безумие имеют нечто общее: в них он уже не принадлежит себе, в них он продолжает существовать, как бы выйдя за свои, личные пределы человека по имени Фридрих Ницше. Все концы “Воли к власти” теряются в безумии. Но не является ли само его безумие не простым сумасшествием, а неким сверхзашифрованным посланием нам, которые не в силах пока его разгадать? Не является ли оно самым предельным и страшным знаком, который нам гордо подает Ницше? Оставаясь во власти интерпретационной парадигмы старой культуры, мы никогда не проникнем в тайну этого ужасающего знака. Но если нам достанет мужества, то вслед за Батаем мы увидим, что Ницше впал в безумие гениально и вместо нас, что его безумие не просто отвергает наше старое метафизическое мышление, а является таинственным правозвестием какого-то иного образа мысли. Глубже других это чувствовал Фуко: «Незавершенность интерпретации, ее разорванность, то, что она всегда зависает в неопределенности на краю себя самой, обнаруживается у Маркса, Ницше и Фрейда, как я думаю, сходным образом: в форме отказа от поиска начала… Чем дальше мы движемся в интерпретации, тем ближе мы становимся к той абсолютно опасной области, где интерпретация не просто вынуждена повернуть вспять, но где она исчезает как таковая, как интерпретация, вплоть до исчезновения самого интерпретатора. Точка абсолюта, к которой стремится интерпретация, есть в то же время и точка ее разрыва… То, о чем идет речь в точке разрыва интерпретации, в этом стремлении интерпретации к точке, где она становится невозможной, – это что-то вроде опыта безумия. Опыта, которому противился Ницше и который так его притягивал…». Такой опыт безумия Фуко называет «абсолютным познанием». «Воля к власти» как раз рас-творяется в таком опыте безумия, которое явилось результатом непомерной и невыносимой тяжести этой нескончаемой книги. Более того, это безумие стало единственно возможным завершением «капитального труда», а сама «Воля к власти» – незавершаемым посланием этого «абсолютного познания – безумия». Надо было быть очень могучим, очень сопротивляющимся, очень стойким человеком, чтобы выдержать ту неимоверную тяжесть, с которой воля к власти рухнула в его душу. Возможно, эта тяжесть оказалась чрезмерной и не позволила завершить книгу с одноименным названием. Безумие автора стало завершением «Воли к власти», и – одновременно – катастрофой, взорвавшей ее тело на множество фрагментов. Но как иначе и ярче выразить реальную катастрофу человеческой истории и культуры, чем, создав эту книгу–катастрофу и ввергнув себя в безумие?! Безумие Ницше – великий и ужасный символ. И хотя среди философов такие «несчастные случаи на производстве» не редки, никто так ярко, как Ницше, не показал, что крупнейшие проблемы жизни не имеют философского решения. Эти проблемы имеют решение только в самой жизни. И только когда они находят его в жизни, философия реально воплощается. Становясь жизнью, философия встречает свою смерть. Вот почему мы никогда не поймем Ницше. Сам грандиозный феномен Ницше — экстратекстуален. Он — совокупность своей жизни, своего безумия и — что не менее важно — своей “постсмертной биографии”. Ни один мыслитель в истории идей не выходил так масштабно за пределы своих текстов, разрывая их границы и оставляя их в столь вызывающе выпотрошенном, словно картины Френсиса Бэкона, виде… 3.Преодолел ли Ницше метафизику? Самый первый (но решающий) шаг к Ницше – это осознать, что он ставит перед собой радикальную задачу – осуществить обратный контрпереворот в отношении того сдвига в нашем мышлении, который произошел в «осевую» эпоху усилиями постсократовских философов и религиозных пророков. Его цель – прорваться к иному способу мышления и пребывания в этом мире, в принципе отличному от того, как мы мыслим и существуем последние 25 веков. До сих пор мы мыслим метафизически. Вкратце это значит: а) оперируем нашим «Я», мыслим мир через нашу субъективность; б) апеллируем к верховной идее Бога для подкрепления принципа А; в) выстраиваем мир в упорядоченную, причинно-следственную структуру; г) ранжируем миропорядок по шкале ценностей, называя то, что значимо для наших потребностей, истиной и добром, а то, что вредно – ложью и злом. Вопрос о том, сумел ли Ницше преодолеть метафизику, имеет значение не только для судеб «Воли к власти», но и для перспектив нашего мышления. В октябре 1888 г. сам он вполне сознательно ставит перед собой эту неимоверной сложности задачу: «Моральный человек стоит не ближе к умопостигаемому миру, чем человек физический, – ибо не существует умопостигаемого мира… Это положение, ставшее твердым и острым под ударами молота исторического назначения (lisez: переоценка всех ценностей), может некогда в будущем – 1890! – послужить секирой, которая будет положена у корней метафизической потребности человечества…»1 Как видно, Ницше рассчитывал своей «переоценкой» прорвать кольцо метафизики, и давал себе на это еще два года… Первым, кто поставил вопрос: «Выбирается ли Ницше… из колеи метафизики, по праву ли он характеризует себя как «антиметафизика» или же он тем самым доводит метафизику до ее окончательного завершения и оттого сам становится последним метафизиком» 2, был Хайдеггер. И хотя он называет идею воли к власти могильщицей метафизики, его ответ на этот вопрос однозначен – Ницше «не сумел внутри метафизики найти из нее никакого другого выхода, кроме перевертывания метафизики. Это, впрочем, верх безысходности» 3. Этим обстоятельством он объясняет «напрасные мучения по построению задуманного главного труда жизни». Эта позиция Хайдеггера в отношении Ницше заслуживает самого пристального внимания, потому что во все постницшеанское время не было философа, который бы мыслил в такой тесной связке и конфронтации с Ницше, как мыслил Хайдеггер. Величайшую заслугу Ницше он видит в том, что в воле к власти ему удалось – и это грандиозное событие в духовной истории людей – открыть сущностное содержание бытия. Но Ницше не сумел «закрыть» метафизику как гигантскую эпоху в истории мышления, потому что не смог разрушить собственно стержень метафизического мышления – логицирующего субъекта. Ведь нельзя же считать таким разрушением собственное безумие Ницше! Он же, Хайдеггер, напротив, вполне реализовал эсхатон (завершение) метафизики, потому что слился с первосущностью бытия, дал ей возможность прямой речи через свое творчество без всяких интерпретационных опосредований, то есть именно он, Хайдеггер, на уровне своего языка разрушил метафизического субъекта. Впоследствии появятся мыслители, которые обвинят Хайдеггера в редукционизме огромного богатства ницшевской мысли в угоду собственной метафизической концепции, а его грандиозные лекции о Ницше, читанные во времена III Рейха и изданные в 1961 г., будут воспринимать как пример такой метафизации. Так, Деррида, воссоздавая картину того, как Ницше взламывает иерархию двух миров (чувственного и умопостигаемого), представляющую собой ядро метафизики, впервые сформулированной Платоном, не случайно замечает: «Хайдеггер… прослеживает действие Ницше до той точки, где оно выходит за пределы метафизики и платонизма [курсив мой – Н.О.]. Но не для того ли только…., чтобы задать вопрос, оформленный все еще герменевтикой и, следовательно, тем философским строем, которое подобное действие призвано рас-строить: удалось ли Ницше то, что он действительно задумал, и «до какой степени» он действительно преодолел платонизм? Хайдеггер называет это «критическим вопросом», который должен направляться «пере-продумыванием самой сокровенной мыслительной воли Ницше, ее самого глубинного смысла…». Несомненно, позиция Хайдеггера проникнута тайной борьбой с Ницше. Но эта борьба с кем-то очень духовно близким. Он, по сути, колеблется между признанием Ницше антиметафизиком и утверждением, что он так и не преодолел метафизику. В одном из писем Ясперсу он пишет: «… Было бы уже много пользы, если бы монологи могли стать тем, что они есть. Мне думается, они еще не таковы, еще недостаточно сильны для того… Читая эти строки Вашего письма, я вспомнил слова Ницше, которые Вы, конечно, знаете: «Сотня глубоких одиночеств в совокупности образует город Венецию – это его очарование. Картина для людей будущего» (курсив мой. – Н.О.)… То, что подразумевает Ницше, лежит вне альтернативы коммуникации и не-коммуникации… В сравнении с тем, что мыслится… по существу мыслью будущего, мы просто гномы».1 В этом фрагменте поражает не столько самооценка, возможно, самого крупного мыслителя XX века («мы просто гномы»), сколько осознание фундаментального различия между нашим мышлением и мышлением будущего. Это различие – в особой монологичности будущего мышления в отличие от диалогичности современного мышления. Нынешнее диалогичное мышление (мышление диалога) есть по сути коммуникация. Даже внутренне современное мышление выступает как диалог между субъектом и его Я. Ницше и вслед за ним Хайдеггер, по видимому, полагают, что мышление «людей будущего» будет лежать по ту сторону альтернативы коммуникации – не-коммуникации. Мышление «людей будущего» не будет выполнять функцию связи между людьми. Для нашего нынешнего понимания это малодоступно: по-видимому, это будет мышление, где оппозиция субъект А – субъект В будет разрушена. Для этого мышления окажется несущественной и полностью снятой оппозиция я – ты, индивидуального – коллективного. Но как это произойдет? Как будут взаимодействовать люди? Не будет ли это постмышление «коллективной монологией»?.. Не идет ли речь о каких-то долетевших до нас из глубины тысячелетий великолепных осколках-брызгах иного способа психического взаимодействия людей, скрытого от нас сейчас, но – кто знает? – вдруг когда-нибудь вновь ставшего для нас доступным?! Хайдеггер первым назвал способ мышления Ницше «диалогом с самим собой. Он говорит при этом не со своим «Я» и со своей личностью, он говорит с бытием сущего в целом и из круга того, что уже было прежде сказано в истории метафизики».2 Иными словами, Ницше «говорит» не с людьми, а с мирозданием напрямую и в целом. С ним и через него говорит само мироздание, все вещи и существа. И «Воля к власти» как раз дает нам примеры погружения на долингвистический уровень, «по ту сторону языка», где субъект и коммуникация еще не структурированы. Такое мышление, по выражению Хайдеггера, «выводит мир из потаенности в открытость». Ницшеанское мышление именно «выводит мир в открытость»: он отныне по-платоновски не разделяет мир на идеальный и реальный. Оно непосредственно схватывает мир во всей его совокупности, разрушая всякие преграды между миром и собой. Именно по этой причине при чтении позднего Ницше так часто возникает ощущение мистического проникновения в состав мироздания. Но секрет ницшевского мистицизма как раз состоит в сломе всех метафизических конструкций, загораживающих нас от жизни и друг от друга. Серьезные элементы такого мышления демонстрирует «Воля к власти»: В этом «контр-трактате» Ницше прорывает фронт метафизики на четырех главных направлениях. Первый удар – упразднение ресентимента. Хайдеггер в лекции «Кто такой Заратустра у Ницше» проницательно улавливает суть фундаментального открытия, совершенного Ницше. Он цитирует «Заратустру»: «Дух мщения. Друзья мои, он был до сих пор лучшей мыслью людей; и где было страдание, там всегда должно было быть наказание». Этим положением месть сразу же отнесена ко всему до сих пор существующему мышлению людей. Под названной здесь мыслью имеется в виду не какое-либо рассуждение, но то мышление, где покоится и веет отношение человека к тому, что есть, к сущему». И далее Хайдеггер подчеркивает: «по слову Ницше, прежнее мышление определено духом мести». Но что такое месть? Хайдеггер вновь цитирует: «Во второй части «Так говорил Заратустра», в главе «Об избавлении», Ницше позволяет своему Заратустре сказать: «Это, и только это, есть само мщение: отвращение воли ко времени и к его «было»… Это для воли то, в отношении чего она не может ничего больше поправить, обо что постоянно разбивается ее воление. Время и его «было» суть камень преткновения, которого воля не может катить. Время как преходящее – вот то отвратительное, от чего страдает воля. В качестве так страждущей воли она сама превращается в гибельный недуг». В прежнем мышлении человек поставлен в такую систему экзистенциальных координат, когда он зависим, несамостоятелен, погружен в среду, в которой его воля, реактивна, не является свободной. Воля в условиях ресентимента превращается в мщение… Все психические процессы пронизаны этой глобальной жизненной ситуацией затаенной обиды на смерть, страдания и других людей. Хайдеггер показывает, что избавление воли от отвращения к прошлому, освобождение от духа мщения возможно лишь как вечное возвращение того же самого: «…Только если бытие сущего представляется человеку как вечное возвращение того же самого, человек может перейти через мост и, избавившись от духа мести, быть переходящим, быть сверхчеловеком… Благодаря этому должно быть преодолено прежнее мышление»[121] Какое же мышление должно прийти на смену прежнему, «ресентиментному» мышлению!? Хайдеггер отвечает: «Высочайшая воля к власти, т.е. самое живое всякой жизни – это представлять преходящее как постоянное становление в вечном возвращении того же самого и делать это постоянно и беспристрастно. Такое представление есть мышление, которое, как подчеркивает Ницше, «отчеканивает» сущему характер его бытия. Это мышление берет становление, которому принадлежат постоянные столкновения, удары, страдания, под свое покровительство, под свою протекцию». Преодоление старой жизненной парадигмы и сопутствующей психической динамики ресентимента – суть его учения о Вечном возвращении, Воли к власти и Сверхчеловеке. Как достичь этого? Хайдеггер пишет: «Заратустра как учитель вечного возвращения учит о сверхчеловеке. Рефрен этого учения звучит в одной заметке из посмертно опубликованного наследия (XIY, S. 276): «Рефрен: «Лишь любовь должна судить» - (созидающая любовь, которая саму себя забывает над своими творениями)»[122] Однако Хайдеггер считает, что Ницше не сумел освободить мышление от духа мести: «Что же еще остается нам, как только сказать: учение Заратустры не приносит избавление от мести? Мы говорим это. Только говорим это никоим образом не в качестве мнимого опровержения философии Ницше. Мы говорим это даже не в качестве возражения против мысли Ницше. Но мы говорим это, чтобы обратить наш взгляд на то, что, и насколько, также и мысль Ницше движется в духе предшествующего мышления. Постигнут ли этот дух прежней мысли вообще в своей задающей миру сути, если он толкуется как дух мышления, - оставим это открытым. Во всяком случае, прежнее мышление есть метафизика, и мысль Ницше осуществляет, по всей вероятности, ее завершение. Благодаря этому в мышлении Ницше обнаруживает себя нечто такое, что само это мышление более не может мыслить»[123] По Хайдеггеру, Ницше не удается разорвать круг старого мышления, потому что вечное возвращение представляет собой в сущности «некий род утонченной злобы и вконец распоясавшейся мести, - ибо в этом и есть мщение, месть, настигающая самое жизнь, когда изможденный страдалец берет жизнь под свою протекцию». Иначе говоря, воля настолько обезумела от страданий, от тяжести ужасающего прошлого, что она научилась любить свою боль. Хайдеггер для иллюстрации приводит тут же слова Ницше: «Дух, закаленный войнами и победами, которому покорение, авантюра, опасность, даже боль стали потребностью». Заканчивает Хайдеггер свою лекцию так: «То, что Ницше изведал и истолковал свою глубочайшую мысль из дионисийского, говорит лишь о том, что он был вынужден мыслить ее метафизически, и только так. Но это отнюдь не свидетельствует против того, что эта самая бездонная мысль скрывает нечто неосмысленное, что в то же самое время утаивает себя от метафизического мышления»[124] Мне представляется, что сам Хайдеггер понимает вечное возвращение метафизически. Он уподобляет вечное возвращение как психологическое состояние христианскому смирению, в страшных муках возлюбившему страдания лишь для того, чтобы легче их переносить. Конечно, в таком виде и то и другое – «род утонченной злобы… и мести» против жизни. Но комбинация воли к власти и вечного возвращения порождают Amor fati, психодинамика которого противоположна христианскому ресентиментному смирению. Смирение видит жизнь как пространство страдания, оно боится страдания, а столкнувшись с ним, подчиняется и терпит его, более того, пытается возлюбить. Amor fati, напротив, не ищет, но и не бежит от страдания; столкнувшись с ним, оно стремится ярче и полнее переживать жизнь, которая отнюдь не юдоль страданий, а, напротив, дионисийский праздник. Amor fati – не смирение со страданием, а вызов ему. Охваченный этой любовью к судьбе человек, по сути сверхчеловек, смотрит на страдание не по-христиански как на содержание жизни, а инструментально, как на средство возгонки жизни. Здесь Ницше намечает линию радикального разрыва с метафизикой ресентимента. В его необычном мышлении идея вечного возвращения предстает не как метафизическая конструкция, требующая бесчисленных интерпретаций, а своего рода духовная практика освобождения воли от духа мести. Упразднение противоположностей. Второй удар Ницше наносит по сердцевине метафизики – диалектике[125] Именно диалектика расколола жизнь на бесчисленные парные противоположности, стала рассматривать качественное различие вещей как различие количества, увидела утверждение в двойном отрицании, а не изначальном волевом приятии мира. Принципиально иначе функционирует ницшевское мышление. Оно не разрешает противоречия, а интегрирует их в более высокое целое. Все противоположности увязываются в новое единство. «На самом деле никаких противоположностей не существует: мы лишь принесли те противоположности, которые мы имеем в логике…»[126] Тем самым он осуществляет радикальный переворот в мышлении: все традиционно парные дихотомии: левый – правый, консервативный – революционный, рациональный – иррациональный, религиозный – атеистический, военный – мирный, благородный – низкий, трагедия – радость, культура – природа, жизнь – смерть разрушаются. Но он идет еще дальше и взламывает совершенно асимметричные оппозиции, которые не столь очевидны, но еще более склеротизируют наше мышление: экономика - политика, мысль – образ, техника – дух, прошлое – будущее, воля – сознание… Последовательно элиминируя все дуальности и дихотомии, которым человеческая мысль подвергла мир, Ницше синтезирует, воссоздает ее расколотую целостность в первозданное единство, существовавшее до того, как он попал в мясорубку нашего сознания, был раздроблен на мельчайшие куски, препарирован и упрощен. Мир не знает никаких противопоставлений и расколов: небо и земля, женщина и мужчина, день и ночь, огонь и вода – одно. Так мыслил уже Фалес, а следом за ним – Гераклит. Разделение одного от другого – приспособления, необходимые для выживания людей и придуманные 25 веков назад. Только при таком подходе к ницшеанству можно схватить, каким образом из уст этого страстного певца воли к могуществу вырывается фраза о том, что могущество «делает глупым», каким образом призыв к жесточайшей иерархии переплетен со страстным порывом к предельной свободе. Или, например, каким образом, певец предельной, брутальной мужественности оказывается идеологом современного феминизма. Его работы полны такого рода взаимоисключающих утверждений. Эта «противоречивость» не влезает в логическое одномерное сознание. То, что мы называем противоречиями ницшевского мышления, не являются противоречиями в общепринятом, логическом понимании. То, что для любой другой системы было бы воплощением взрывающего всю ее конструкцию противоречием, для ницшеанства является нормой. Это – динамика становящегося целого. А нам кажется, что Ницше бессистемен, эклектичен и противоречив. На самом же деле он мыслит комплексными динамическими тотальностями. Поэтому Ницше оказывается, таким образом, по ту сторону современного деления на революционеров и консерваторов, правых и левых, традиционалистов и модернистов, коллективистов и индивидуалистов. Именно этой необычностью ницшевского мышления можно объяснить удивление Монтинари, озадаченно воскликнувшего: «… сегодня вокруг Ницше формируется новый миф, пронизанный гигантским культурным синкретизмом, в котором сосуществуют элементы консервативной идеологии с марксистскими, левацкими, и анархистскими элементами»[127] Я полагаю, что Монтинари все же не видит принципиальной разницы между ницшеанством и нынешними культурными феноменами, как не видит ее Деррида, когда констатирует «судьбоносный эффект всех так называемых «постгегелевских» текстов: всегда может быть левое гегельянство и правое гегельянство, левое хайдеггерианство и правое ницшеанство и левое ницшеанство и даже… правый марксизм и левый марксизм – и один всегда может быть другим, двойником другого»[128] Деррида не учитывает, что ницшеанство представляет собой гораздо более комплексное культурное (вернее, контр-культурное) явление, которое вполне может расщепляться на противоположности и идеологически обслуживать взаимоисключающие социальные интересы. Поэтому когда ницшеанство пытаются присвоить социальные силы, то всякий раз с удивлением обнаруживают, что «их» ницшеанство выпадает за рамки их идеологии. Получалось, словно левее ницшеанства – бездна, а правее – стена. Ницше несет нам весть из других времен, которые уже были и которые еще будут. Он несет нам «варварское мышление», как его точно определяет Лешек Колаковски: «…Представим наших внуков соединяющими все эти конфликтующие традиции в единое гармоничное целое: быть теистами, пантеистами и атеистами, сторонниками либерализма и тоталитаризма, энтузиастами насилия и противниками насилия – значит представить их жителями мира, лежащего не только далеко за пределами нашего воображения и провидческого дара, но и за пределами любой возможной традиции. Это будет означать, что они являются варварами в самом строгом смысле этого слова»[129] Не этих ли варваров так страстно звал Ницше?