ЗИЛЬБЕРМАН (Zilberman) Давид

ЗИЛЬБЕРМАН (Zilberman) Давид (1938—1977) — русско-американский философ, предпринявший попытку создания "философологии", универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля, И.Канта или Г.Гегеля. Основные сочинения: "Православная этика и материя коммунизма" (1977), "Генезис значения в философиях индуизма" (1988), "Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик" и мн. др. По мысли 3., потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые им тщательно анализируются). Философия не репрезентативна в качестве того, что называется 3. "Philosophia Universalis", что возможно расценивать как реализацию философской "кармы". Согласно 3., "кармическая отъявленность" философствования оестествилась в классических индийских философиях. Исходная же интенция "философологии", по 3., такова: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования, цель "философологии" — инициировать новый философский синтез с установкой, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно, что история философии отнюдь не завершена — напротив, ее истиннаяистория еще и не начиналась. В этом — констатация того очевидного для 3. факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте — даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий наконец-то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще — для любой философии, в той мере, в какой она отработала все свои фундаментальные рефлексии и, соответственно, наработала корпус своих основополагающих текстов ("изошла в текстах", создав, тем самым, свою собственную предметность и освободившись для себя самой).

Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли — когда в ней "опустошился Логос", когда "наступил конец". Истинная философия (просто философия, ибо предикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме "концеведения" как философская эсхатология. Этим, согласно 3., однако, не отменяется вся предшествующая философия — напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается философией: но ни единый не занялся философией. То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает 3., что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о "чистой философии", не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию. Хотя, добавляет 3., возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории — в классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как "концеведение", таким образом, вовсе не обязательно — знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что 3. называет "индийским чудом", — создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания.

Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимодополнительных философских систем (даршан): самкхыо, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по 3., "в том, что они единственные открыли в философской материи [...] принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядении". "В том-то и эффект потрясшего меня открытия, — продолжал 3., — что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, и слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. [...] Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний". Наклонение систем, с эффектом зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь "отмысленное" содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что "все отражается во всем, и число проекций — бесконечно". Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии — что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны — предметы себя самих.

Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как и ее "самопредметности" — залог радикального поворота интерпретации 3. "Зародыш развиваемого мною, — замечает 3., — в простой мысли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте — в том, что помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же". Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию 3., они "вполне невыносимы" философствующим в этой культуре, хотя интенция такого анализа, как будто бы, должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. "Философия в именительном падеже", "чистая рефлексия" как отвлеченное (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием, как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции.

Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но оно и не было возможным пока по причине, которая определяется 3. как неразличение средств и объекта философствования, иначе — "склеивание" языка и "знаниевых схем", проявляющееся в глубинной натуралистичности философского подхода. "Отслаивание" языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена денатурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со стороны, — по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийской философии Ведами. В "лингвистической Вселенной" Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы — де-реифицированы, так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций — анализу собственного бытия как деятельностного самовоздвижения, равно как и установлению вживе долженствующего быть в мире философского знания.

Реализация этих функций предполагает работу в трех сферах бытования философии — тексте, культуре и текстуре — и представляет собой то, что Шанкара называл "деятельностью миротворения". "Вот хорошая иллюстрация, — замечает по этому поводу 3., — Господь создал человека по образу и подобию /своему — Е.Г./. При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная /философская — Е.Г./ деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации", — миры философствования. Бытийственность этих миров гарантируется тем, что 3. определяет как "майю" или "трансцендентальную иллюзию" — искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте. "Сюрреализм" "трансцендентальной иллюзии" — бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он неприроден, не-натурален, подчас — не-выразим, но всегда коммуницируем. Последнее — условие самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином основании своей валидности для многих (в идеале — всех, но обычно — весьма немногих, философов).

Тот, кто может локализовать себя в этом мире (точнее — мирах), должен обладать способностью "отмысливания мира", "перевода существования в бытие", "трансцендентирования содержания жизни", так что сама жизнь для него станет "интеллектуальной работой в методологической рефлексии, т.е. понимающим мышлением". Сохраняющаяся при этом сообщительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность "онтологического понимания" укоренена в структурах сознания, которые толкуются 3. как "структуры создания", разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает "наклонностью к вживанию", — профессиональными философами. "Структуры создания", иначе — "философские роли" — сводятся к "шестерице" способов творения/понимания/узнавания сюрреализованных структур сознания ("Теоретик", "Логик", "Методолог", "Методист", "Эмпирик", "Феноменолог"). "Шестерица" обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях 3. — ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому — о предельной свободе, каковая всегда модальна.

Модальностей, по 3., три — деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V); схема модальностей строится по типу "тройственной", "тернарной" оппозиции адвайты ("недуалистической") веданты, в отличие от западной философии с ее моделью "дуальной оппозиции". Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной формулы каждой "философской роли", о том, что уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. "Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха", нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца.

Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле "вечное повторение пройденного". Но, в отличие от ницшеанского "повторения", здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается для восстановления полноты (философского) сознания путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. "Трудно передать, — замечает 3., — сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь — сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и их называет". Эффект полного освобождения от натуральности определяется 3. еще и как "вознесение", перевод философствования в особые сферы, в "текстуру" человеческого существования. "Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)", предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная 3. в самом начале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при "текстурировании" философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных "философских ролей" по "отмысливанию" и "осмысливанию" мира.

Когда философия становится "текстурой" человеческого бытия, она и превращается в то, что 3. называет Philosophia Universalis, достижение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствования, и что является целью его "философологии". Культурная сюр-реализация философских схем прослеживается 3. на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универсальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей "мамонтовидной", по его собственному выражению, 900-страничной диссертации о культурной традиции. Анализ одной из таких сюр-реализаций дал повод для сравнения 3. с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской "Протестантской этики и духа капитализма" — "Православной этике и материи коммунизма" 3.). Замена "духа" "материей" в заглавии 3. весьма примечательна — философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и "оживленный" советским обществом, рассматривается как "универсальный смысловой код" этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни (здесь — "материи коммунизма"). С модальной позиции эта "сюр-реализация" не могла не потерпеть фиаско (по причине "неполножизненности" сочетания всего лишь двух "философских ролей", точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, по 3., то, что "сюр-реализация" марксизма вообще случилась в культуре Запада, где по причинам модального порядка "связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее /философии — Е.Г./ зарождении". Марксизм в этом смысле — не только уникальная философская система западной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философской активности миротворения. Марксизм, по замечанию 3., — единственная философия, которая "получилась на Западе", сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии — работу со структурами значений культуры.

Модальная методология 3. не просто фиксирует неизбывную прозрачность человеческого существования (как принципиально не-натурального, искусственного, генерируемого трансцендентальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демонстрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза 3. об истинной истории философии, каковая еще и не начиналась, вполне может оказаться пророческой.

Е.Н. Гурко