ПРОБЛЕМЫ РИТОРИКИ 1

101427 Просмотров

ПРОБЛЕМЫ РИТОРИКИ 1

Океанский В. Целое и проблемы риторики
Светлой памяти Владимира Вениаминовича Бибихина

В ведение: проблемы риторики Мы все сегодня живем в мире нерешающихся проблем и от проблем устали. «Целое, - говорил полтора десятка лет назад, завершая лекционный курс на философском факультете МГУ, Владимир Вениаминович Бибихин, - присутствует только в нашем надрыве от того, что его нет» [3, С.144.]. Сейчас мы снова решились говорить о Целом. Что это значит: говорить о Целом? Неужели мы затронуты Целым в его нехватке, причем, так и настолько, что решились о Нем заговорить? Оно ведет нас всецело или мы в своем «надрыве» что-то о Нем и самих себе возомнили? В последнем случае с нами что-то произошло , сбылось, мы куда-то приподнялись, взошли на некие высоты? Этособытие настолько серьезно, что мы, кажется, уже не можемне говорить о Целом (еще прежде иронического вопроса о том, есть Оно или нет)? Больше того: только о нем мы и способны говорить, о чем бы мы ни говорили? Но прикасаемся ли мы к Целому в этой своейговорливости или же остаемся в сфере своих общечеловеческих снов, глобализированных мнимостей – основополагающих иллюзий? Не мы – целое человечество не разрешило этих вопросов. То, с чем мы имеем дело, решая их, это – проблемы риторики. Последняя, разумеется, не исчерпывается искусством убедительного красноречия… Еще древние греки указывали на то, что все прекрасное и возвышенное трудно: оно, согласно их логике, предполагает не только наитие, но и навык, умение, искусство; иными словами: не только интуицию, но и метод… Впрочем, существуют интересные доводы, что греки «имели дело» не с «методосом», понимаемым как «формализация какой-либо технической процедуры», а с «годосом»: «Методологическая же забота, - отмечает крупный современный мыслитель, - появляется у Декарта, Гегеля и т. д. … «годос» – это прорыв, след; след же – то, благодаря чему и как открывается путь, путь есть… способ раскрытия пространства» [20, С.181.]. Мы здесь исходно сталкиваемся спроблематизацией истины. Не то, чтобы мы этого сами хотели, скорее, напротив; однако, опыт всех времен и народов нас учит, что все истинное небеспроблемно. Между тем, сознание большинства современных людей настроено на паразитическую однозначность всякого знания. Мы устали от проблем. И вот, чтобы, как говорят в народе, «доконать совсем» какие-то доморощенные софисты нам подсовываютпроблематичное Целое. «Беда в том, - справедливо отмечает один из крупнейших современных отечественных педагогов, - что до сих пор в нашем опыте (даже в опыте учебного диалога) мы часто поступаем так: вот пришли к ученикам, теперь наша задача дать «наличный» предмет: физику, математику, биологию, литературоведение как они есть, но мы не хотим обнаруживать внутреннюю странность, диалогичность, сомнительность самих этих предметов, не доводим знание до предела, не раскрываем срез современного бытия человека в ХХ веке, который характерен для культурного обращения с понятиями. Тут важно сотрудничество крупнейших ученых. Но ученые бывают разные. Ученый на среднем уровне знания – это наибольший враг такого отношения к понятиям как к средоточиям «ученого незнания». Только на уровне Бора, Эйнштейна, Гейзенберга, на основе изучения их работ мы действительно находим этот статус современного знания, сомневающегося не только в тех или иных понятиях, но и в самом абсолютном значении познания в качестве исчерпывающей характеристики разума» [7, С.23.]. Но позвольте, скажут нам, неужели в этой прогрессии сомнения, проникающей в сами гносеологические основы человеческого ума, вы надеетесь обрести какое-то Целое? И какой ценой дается Целое? Да и дается ли Оно? Нужно ли вообще Оно? Кому и зачем? Разве «последний великий романтик» Хайдеггер и его французские последыши не прикончили метафизику, «раздавив гадину», объявив ее «летучей тенью в Бытии», «клиническим заболеванием» и т. п. эмоционально и профессионально верифицируемым бредом? Проблема в том, что сама не-Цельность оказывается болезнью, которую человек свыше обречен из-живать либо жить ею: «Это – раз-двоенность мысли, - писал отец Павел Флоренский, - двое-душность, двое-мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это – начинающееся еще до геенны разложение личности… «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело-мудрию, растление делает человека не-целомудренным, т.е. лишает его ум целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости» [58, С. 164]. Даетсяли Целое целиком? И если да (ведь мы же говорим о каком-то таком Целом), то – как? «Перед взором, - размышлял Дильтей, - охватывающим весь земной шар и все прошедшее, исчезает абсолютное значение какой бы то ни было отдельной формы жизни, государственного устройства, религии или философии. Так развитие исторического сознания еще основательнее, чем картина борьбы философских систем, разрушает веру в общезначимость всех философских систем с их попытками втиснуть изображение связи вещей в мире в стройную систему понятий. Не в мире, а человеке философия должна искать внутреннюю связь своих познаний» [18, С.216]. Владимир Соловьев писал - «…человек – метафизическое существо», определяя «метафизику как познание сущего в его непосредственном и полном обнаружении, или сущего в его целостности» [51,С.15,33]. Таким образом, метафизический человек оказывается существом, познавшим Целое. Аналогичные вещи утверждает Р.Генон в книге «Человек и его становление согласно Веданте». Согласно первому русскому «ариософу» А.С.Хомякову, в Целом берет начало всякое частное явление человеческой и мировой жизни. Все это побуждает нас вослед патриарху славянофильства говорить о соборной основе человеческого ума, развивая мысль особенно дорогую для всех русских религиозных философов. «Соборность творчества, - пишет один из основоположников христианского персонализма интуитивист-лейбницианец Н.О.Лосский, - состоит не в том, что все деятели творят однообразно одно и то же, а, наоборот, в том, что каждый деятель вносит от себя нечто единственное, своеобразное, неповторимое и незаменимое другими тварными деятелями, т. е. индивидуальное, но каждый такой вклад гармонически соотнесен с деятельностями других членов Царства Божия и потому результат их творчества есть совершенное органическое целое, бесконечно богатое содержанием» [35, С.25]. «Кроме как в Целом никакой индивид не имеет опоры», - подчеркивал также Бибихин, замечая, однако, что «человек течет внутри любой формы. Сформированная личность несбыточная мечта, о происхождении которой можно догадываться» [5,С.147,139]. Похоже, что человек сбывается лишь в отрешенном Целом. Сами слова «человек» и «целый» этимологически однокоренные: лицо – чело – цело… Но человек теперь (как, впрочем, и всегда!) не нужен никому в мире, как и Целое не нужно (в «Философском энциклопедическом словаре» под редакцией самого Аверинцева «целое» было диалектически упаковано в словарную статью «Часть и целое» [8, С.735 – 736.]!), и Россия, в которой так много думали о Целом, никому в этом мире не нужна с ее метафизическими думами, по настоящему даже самой себе – все это «не от мира сего»… «В России (в мире), - восклицал Бибихин, - никто не думает, не мыслит и даже не помнит ничего. Нищий бредет. Холодный стынет. Пушкин нищий и неприкаянный. Есенин, Блок, Ахматова, Цветаева, Саша Соколов. Кем дано слово нищему? А ведь оно ему дано, как-то чудом, и эта чудесность слова из ничего – оправдание нищему» [5,С.457]. Слово, восклицание, говорение, перешёптывание, бормотание рождаются в нищете, в ничто – может быть, они оказываются ближе к Целому, чем разумно организованная речь? Не рискуем ли мы со своим Целым потерять разум? Разве Целое безумно? Плотин в «Космогонии» [45], предвосхищая патристическую мысль, говорит о некоем сверх-умном Целом… Риторическая организация мышления позволила метафизике состояться в истории человеческой культуры или, напротив, метафизическая захваченность про-говаривается, становясь риторикой Целого? Сейчас в центре нашего осваивающего осмысления, причем в силу самого ведущего нас решения говорить о Целом, одна из древнейших академических дисциплин – РИТОРИКА. Но и сама риторика, если глубже продумывать ее основания, властно побуждает нас говорить именно о ЦЕЛОМ. Пройдя культурно-исторический путь длиною как минимум в два с половиной тысячелетия и пережив некоторый ренессанс в современной системе ученого знания, эта форма смысла не осталась, разумеется, в застывшем состоянии и требует к себе активизации не столько пафосного, сколько проблемного отношения. В таком случае вполне позволительно даже исходное сомнение… Сегодня возникает парадоксальная ситуация на уровне самой глобальной эволюции человеческой мысли, когда само умение убеждатьникого не убеждает. Она имеет дальние предпосылки, опробованные, кажется, уже Сократом (хулимым всеми: от «хорошо устроившихся» жрецов – до «бедного» Ницше), впервые, еще на утренней заре риторической культуры поставившим проблему: РИТОРИКА и/или ИСТИНА. Для освещения этого фрагмента античного мира обратимся к книге Бибихина «Язык философии»: «Самая бесстыдная ложь обвинителей, говорит Сократ, будто я искусный ритор, мастер слова. Это злейшая клевета на меня. Мое дело говорить истину… как придется, как попало; как Бог на душу положит, сказали бы мы. Дальше у Сократа: какими случится именами, какими подвернутся словами. Любопытствующий слушает и говорит про себя: ну и лукавишь ты; мы-то знаем, видели, и нам объяснили, какой ты мастер слова, какой ритор, как любишь и умеешь позабавиться словом. Помним, помним: уверять, что неумел в речах – известный риторический прием. Нет, Сократ продолжает: «Да и недостойно, люди, в моем возрасте, словно подростку, лепя слова… причесывать, украшать». Ну, допустим, старик Сократ, пожалуй, действительно уже не будет забавляться словами, уступаем мы. Тем более под угрозой смертного приговора. Но ведь как забавлялся, как играл. Признайся, ведь ты все-таки софист, ритор. Никуда не денешься. Ведь красиво говорил, с удивительным искусством слова? Словно слыша нас, Сократ кричит: никогда, ни раньше, ни теперь мое дело не имело ничего общего с искусством построения речей. Это ложь, тянущаяся за мной издавна, будто я «умею слабые словесные доводы сделать сильными». Только трудно мне заставить вас в это поверить, потому что с детства в вас въелось другое убеждение, будто все сводится к умению представить дело. Его, конечно, всегда можно представить по-разному, повернуть так и по-другому; можно вот и сейчас доводы обвинителей представить в другом свете. Но я не имею и никогда не имел к такому занятию отношения, я о другом: мое дело просто говорить истину. Поговори еще, улыбаемся мы. Каждый себя оправдывает, и вот ты придумал всем оправданиям оправдание: ты один из всех, видите ли, говоришь истину. Говори лучше о деле; тебя обвиняют, оправдывайся, ты не почитал богов. Но первый свой в жизни шанс говорить перед народом с реальным шансом уйти от обвинения Сократ расходует все на то же. Он знал, что его изображают софистом и вроде софиста; никогда не находил, кому и как возразить; теперь вот не нашел лучше места и времени сказать: мое дело не риторика, а истина. Не надо смущаться здесь сходством с Евангелием. Большинство, судивших Сократа, действительно отмахнулось от него, как позднее Понтий Пилат отмахнется от Назарянина. Что есть истина? Теперь Сократу совсем нечего сказать. В который раз он повторяет, что против клеветы, будто он искусник слова, у него нет ничего, кроме истины; истину, и даже «всю истину» он обещает сказать, а ни на что другое не способен. Ничего, кроме «всей истины», у тебя нет. Что за претензия? Не смешно ли среди взрослых людей уверять, что у одного тебя истина, да еще и «вся»? Снова Сократ будто слышит нас. Он говорит удивительную вещь: «Пожалуй, я покажусь кому-то шутящим, играющим, забавляющимся, и все-таки хорошо знайте, я скажу вам всю истину». Предупреждение «не подумайте, что я шучу», означает, что Сократ знает, за кого его примут: за юмориста… Что же это за обреченность такая! Человек стоит перед судом под угрозой смерти и все равно говорит не по форме, не встает в позицию защиты; как раньше обращался к людям на площадях, рискуя задеть, так и продолжает; и как раньше наживал друзей и врагов, так и теперь. Только на этот раз окончательно выяснится, кого больше, любящих его или ненавидящих. Тот же суд продолжается над Сократом и теперь. До сих пор мы гадаем, всерьез он или шутит. Снова и снова – не без уважения к самим себе за то, что мы ставим такие тонкие вопросы и располагаем соответсвующим филологическим и философским инструментарием, – мы строим гипотезы: эсотерика? эксотерика? Сократ-Платон знает, что говоримое им неизбежно покажется «некоторым» – какой части? большинству? меньшинству? суд продолжается – словесной забавой. Старик просит в простоте, не умея быть убедительнее: прошу вас, поверьте, что я не шучу, что говорю одну чистую правду. Люди слышат крик идущего на смерть, который, как может, говорит лучшее, что знает. Они все равно не могут решить, литературная ли это игра, не только игра или совсем не игра. Скорее всего, поучительное литературное упражнение. Маевтика. Известно, что Сократ занимался маевтикой» [6, С.262 – 265]. Маевтика – исконно есть повивальное искусство. Согласно Сократу, человек – есть существо, беременное истиной. Истина, рождающаяся в философских «сократических» спорах, никогда не бывает авантюрным торжеством того или иного частного мнения, риторически убедившего чьи-то уши и подчинившего себе все иные голоса – c ократически понятая истина это, скорее уж, само право молчать или говорить, убеждая, размышляя, переосмысляя, путаясь в словах, убеждаясь и т. п. право голоса, больше того: право бытьголосом(любым!), право быть, бытийная правда… В реализации ее свободы заложена основная пружина диалектического миропонимания: именно за нее Сократу суждено было умереть и остаться непонятым… Постижение риторики как формы смысла тесно связано с опытом философии как человеческого самопознания в Бытии, но и с предшествующим ему религиозно-мифологическим опытом символического раскрытия Бытия. Ныне, пытаясь вернуться к истокам человеческого мышления, мы говорим, что истина о Целом или целая Истина, истина целиком требует базисного доверия. Однако, осознанию этих вещей предшествует опыт непосредственного пребывания в сути дела. Сегодня мы на профаническом уровне рассматриваем символ как нечто лишенное энергийной связи и вполне условное, знаково-опосредующее смысловую коммуникацию. Между тем, в отдаленные эпохи, да и ныне – там, где сохранилась глубинная связь с архаическим духовным опытом – символическая ткань существования есть нечто вполне самоочевидное. Ставя вопрос о риторике Целого в аспекте историософской типологии, необходимо выделить три крупных тематических раздела, опирающихся на внутреннюю морфологию (синархия, монархия, анархия – соответствующие морфологические принципы) трех глобальных как по продолжительности, так и в сущностном отношении эпох, отнюдь не разделенных герметичными перегородками, но, напротив, как бы накладывающихся друг на друга с некоторыми смещениями, создающими эффект последовательности: Символическое миропонимание как дориторическая основа риторики; Риторика как языковая картина мира; Антириторика как парадоксальная этика.

МИФОЛОГИЯ
СИЛА И МУДРОСТЬ СЛОВА