ПОНЯТИЕ / ФИЛОСОФСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (1)

 

 

 

 

узловая форма движения мышления, отражающая конкретно-всеобщую природу или "общий тип" определ. круга (рода) явлений; синоним "понимания сути дела", – т.е. имманентного данному типу явлений закона их существования, их конкретного (многократно и закономерно расчлененного внутри себя) единства в составе нек-рого объективно-выделенного целого. П. обретает свою полную и законченную форму лишь в процессе развития определений, лишь в составе развернутого теоретич. изображения известного комплекса явлений. Отд. абстрактные определения составляют лишь моменты П., и П. выражается только через их единство. "Определением П." выступает поэтому не фиксированное в др. знаках определение "смысла" или "значения" знака, термина, слова, а только выраженное через совокупность знаков, терминов, слов объективное единство различных моментов той особенной сферы явлений, к-рая составляет объект (предмет) данного П. Поэтому Маркс употребляет выражение "П." как полный синоним общей природы или "общего типа" определ. круга явлений (см. "Капитал", т. 3, 1955, с. 149).

Термин "П." введен стоиками.

Основоположник стоич. школы Зенон из Китиона на Кипре разумел под П. (κατάληψις) постигнутое представление, т.е. представление, в к-ром сознается его согласование с объектом.

В подходе к П. в истории философии обнаруживаются две линии – линия Демокрита и Локка (большее или меньшее сращение номинализма, эмпиризма и психологизма, сведение П. как всеобщего к индивидуальному) и линия Платона, Спинозы и Гегеля (реализм в тех или иных модификациях, априоризм, спекулятивность, выведение особенного из всеобщего, понимание особенного как модификации всеобщего П., понимание П. как синтеза, как продукта духовного созидания, конструирования). Временное примирение этих двух направлений (напр., у Аристотеля) приводило впоследствии к еще большей их поляризации. (Следует, однако, иметь в виду, что исходные П. первого направления – напр., П. атома как филос. принципа – почерпнуты отнюдь не непосредственно из эмпирии).

Способы понимания П. в и с т о р и и ф и л о с о ф и и. Теорию П. можно рассматривать в двух аспектах: 1) как учение о постижении в П. явлений, сторон объективной действительности, 2) как учение о постижении самого П. в П., или как проблему П. о П. Первое получило широкую разработку во всей истории философии (равно как и в формально-логич. учениях), второе – лишь в нем. классич. философии. Первоначально к П. подходят как к уже готовому, зафиксированному в слове сгустку знания. Мысль, проникающая за пределы эмпирически данного, остается по форме чувственно-образной, и на этой образно представляемой основе покоится определенность всеобщих абстракций, определенность внелогическая, не адекватная форме мысли и форме П., ибо П. присуща логич. определенность.

Демокрит первым вплотную подошел К проблеме определения П. (см. Аристотель, О частях животных, I, 642 а; рус. пер., [М.], 1937). Он заложил основы логики атомизма, в к-рой П. войска определяется числом его солдат, П. повозки – суммой ее частей, слог – суммой букв (см. Платон, Теэтет, 204). Однако первоэлементы, к-рыми все объясняется, сами оказываются неопределимыми.

Сократ принял в качестве объективного начала, открывающегося в человеке, такое П., или определение, через к-рое познается сущность вещей. Следуя Сократу, Платон признал, что определения имеют своим предметом не чувств. вещи, а нечто иное. В его философии предметом анализа сделалась уже не чувственно воспринимаемая действительность как таковая, а исходные принципы, "начала". Процесс конструирования П. (идеи) предстает у него как диалог мышления с самим собой. Всеобщие П., реализуемые в речи, для Платона уже не просто слова, обозначающие чувств. достоверность, но по сути дела выражение тех общественно признанных норм, к-рые определяют место отд. людей и вещей. В отличие от мира чувств. вещей, мир "идей" можно воспринимать только в П.

По Аристотелю, П. может быть лишь П. об общем, а не о единичном. Оно есть "вторая сущность" – род или вид, в отличие от первых сущностей – единичных вещей. То, что у Гегеля называется П., у Аристотеля выступает как "οὐσία" – сущность, субстанция. Слова, наименования, названия у Аристотеля являются терминами, непосредственно обозначающими и выражающими общие формы вещей, а не П. "Значение" термина и П., к-рое он выражает, непосредственно сливаются, совпадают с предметом "высказывания". О первых сущностях мы знаем по чувств. восприятию, о вторых же – по их П. П. о вторых сущностях есть прежде всего П. о виде, к-рое создается из ближайшего рода и видообразующего различия (см. Met., V, 6; рус. пер., М.–Л., 1934). Полагая, что "...все противоположные определения всегда восходят к некоторому субстрату, и ни одно из них не может существовать отдельно" (там же XIV, 1), Аристотель не только указывал на онтологич. сторону единства противоположностей, но и умел удерживать это единство в мысли в положит. форме (в отличие от скептиков). Противоположности принадлежат одному и тому же роду и входят в определение сущности (см. "Вторая аналитика", I, 4; рус. пер., М., 1952, а также "О душе", I, 5, 411 а; рус. пер., М., 1937). Тем самым Аристотель разрешает проблему, к-рая ставилась греч. философией как до, так и после него: переход от абстрактного общего представления к П., т.е. механизм скачка в познании. По Аристотелю, и определенность различия двух абстрактных представлений, и определения этих представлений возникают вместе, одновременно. Т.о., появляется не одно, а сразу неск. взаимосвязанных П., и они, следовательно, с самого начала представляют из себя систему П. Двойственность, существовавшая у Аристотеля в определении категорий (с одной стороны – это высшие роды "высказывания", а с другой – реальные роды бытия), уже заключала в себе противоположность номинализма и реализма.

У стоиков опосредствующим звеном между словесным знаком и вещью стало субъективное состояние души. Слово у них обозначает уже не вещь, а только способ переживания вещи индивидом, то изменение, к-рое происходит во внутр. состоянии души индивида при воздействии вещи. Для них важна не предметная отнесенность слова, а тот смысл (λεκτά) его, к-рый с этим словом связывается в душе. Открытие "смысла слова" – того промежуточного звена между словесным обозначением и вещью, к-рое не было известно Аристотелю, – переводит проблему П. из всеобщелогич. плана рассмотрения в психологич. и семантич. план.

Скептицизм, в отличие от Аристотеля, субъективирует П., т.е. делает предметом рассмотрения сами мысли в их языковом выражении, и владеет П. противоречивым образом: во-первых, он требует единства различных моментов, тождества их, во-вторых, он находит между ними противоречие и оставляет это единство в обостренной разрозненности. Стремясь обнаружить антиномичность абстрактных представлений, антич. скептицизм нашел в них противоречивые моменты, но не дошел до единства этих моментов, – до их опосредствования "третьим", – т.е. до П., и остановился лишь на отрицат. диалектике, имеющей своим результатом "ничто". Это был шаг назад по сравнению с Аристотелем.

Для целого ряда англ. мыслителей нового времени (Гоббса, Локка, Беркли, Юма) П. выступает как имя, термин, или же "идея", впечатление, представление. Локк первый дал широкую и систематич. разработку эмпирич. теории П. По его мнению, определить можно только названия составных идей, простые идеи неопределимы, это своего рода "атомы мышления". К ним относятся и самые широкие абстракции общности – "универсалии": "субстанция", "причинность" и т.п., к-рые оказываются наиболее бессодержат. "именами" (поэтому Беркли, последовательно развивая эту т. зр., устраняет П. субстанции как излишнее).

Наряду с подобными абстрактными универсалиями, выражающими простые сходства или различия мн. единичных вещей, у Спинозы появляется уже нечто новое: Notiones Communes – П., выражающие действительно всеобщую природу вещи (см. Избр. произв., т. 1, М., 1957, с. 436). Эмпирич. синтез признаков, свойств, отношений, лишенных внутренне необходимой связи, не есть синтезирование П., к-рое должно выразить внутр. сущность предмета, а она не есть абстракт, присущий отд. вещи. Спиноза требует такого П., или определения, чтобы из него, при рассмотрении вещи самой по себе, можно было вывести все ее свойства (см. тамже, с. 352). "...Постоянные и вечные вещи, хотя они и единичны, все же, вследствие своего присутствия везде и своей величайшей мощи (potentia) будут для нас как бы общими (абстрактными) понятиями (universalia) или родами в определении единичных изменчивых вещей и ближайшими причинами всех вещей" (там же, с. 354). В отличие от "сотворенных" вещей, "несотворенная" вещь как causa sui требует, чтобы определение ее "...исключало всякую причину, т.е. чтобы его объект для своего объяснения не нуждался ни в чем другом, кроме своего бытия" (там же, с. 353).

Согласно Лейбницу, уже в смутных бессознат. представлениях в человеке "дремлют" П. Хотя Лейбниц и признает существование простых идей, определения к-рых дать невозможно (см. Избр. филос. соч., М., 1908, с. 348), однако он намечает выход за пределы атомизма, указывая, что даже в простой субстанции (монаде) "...должна существовать множественность состояний и отношений, хотя частей она не имеет" (там же, с. 341). Т.о., намечается переход от понимания простого как вещи (материальной или духовной) и пониманию его как отношения.

Кант различает три вида П.:

1) "общие", дискурсивные П. в "общей логике",

2) рассудочные П., или категории,

3) "рациональные" П., или идеи, – в трансцендентальной логике. П. в общей логике есть "...общее представление или представление того, чтó обще многим объектам..." (см. "Логика", П., 1915, с. 83, а также Соч., т. 3, M., 1964, с. 131). Здесь Кант трактует П. номиналистически, поскольку общая логика является для него формальной наукой, безразличной к содержанию знания, не интересующейся – в отличие от трансцендентальной логики – происхождением знания, его отношением к предмету. В трансцендентальной логике рассудочные П., или категории, это – априорные формы рассудка. Они являются определениями, характеристиками не предметов самих по себе ("вещей в себе"), а познающего (трансцендентального) субъекта, т.е. связаны с одинаковой для всех людей структурой сознания. Категории – это формы, при помощи к-рых происходит дальнейшее объединение материала познания – многообразия ощущений, уже объединенного с помощью априорных форм чувственности. Наложение категорий, обладающих одинаковой значимостью для всех людей, создает необходимость и общезначимость связи многообразного, т.е. делает возможным "знание", придает этой связи "объективный" характер, характер "предмета". Категории – только формы, в к-рые должно отлиться многообразное содержание, доставляемое им извне чувственностью; сами категории создать это содержание не могут. Отсюда следует, что логика не может быть содержательной.

Но у Канта также сильна антиэмпиристская тенденция. Фактически он разрабатывает проблематику содержат. логики, но не связывает ее с П., т.к. трансцендентальная логика занимается вопросом о том, как не предметом, а субъектом порождается знание о предметах, она есть логика продуцирования, создания предмета, но только формы предмета. Иными словами, в трансцендентальной логике речь идет о формализме деятельности, функционирования.

Кант фактически соединяет содержательный и формальный моменты познания в схематизме чистых рассудочных П. Трансцендентальная схема является посредником при синтезе разнородных способностей (чувственности и рассудка), т.е. при подведении явлений под категории, и сама оказывается соединением их, наглядно представленной категорией, "чувств. П.".

Уже сам принцип априоризма приводит Канта к необходимости нового типа знания – знания, построенного на основе определяющей роли целого, не сводимого к сумме частей, т.е. на основе, противоположной эмпиристской индукции при образовании "общих" П. Априорные формы чувственности как условия возможности опыта должны предшествовать многообразию (см. Соч., т. 3, с. 415, 266). Эта проблематика наиболее полно воплощена в "рациональных П.", или идеях чистого разума, к-рые должны создавать единство правил рассудка, систематичность знания (см. тамже, с. 553–54).

Определ. интерпретация кантовской системы дала возможность Фихте создать новый принцип образования П. Переосмысление философии Канта идет в направлении выявления и более последоват. разработки действительно ценного у Канта – его постановки вопроса о спонтанном характере деятельности субъекта. Поэтому устраняется трансцендентная вещь в себе как один из двух факторов (наряду с деятельностью субъекта), созидающих мир опыта. Для создания содержания самим субъектом Фихте вынужден пользоваться приемом, запрещенным Кантом, – рассматривать категории, к-рые у Канта могут быть только формами для объединения многообразия, как созидающие и само содержание, т.е. как мысленные сущности (за это Кант назвал философию Фихте логикой). С уничтожением трансцендентной "вещи в себе" устраняется и значение сферы практического как "трансцендентного, созданного разумом", как "вещи в себе". Идеи практич. разума рассматриваются как "цели" и становятся телеологич. принципом образования П. Многообразие и объединяющее его П. ставятся в отношение средства и цели. Проблема определяющей роли целого, общего, телеологич. соотношения целого и частей связывается с принципом образования П.

Фихте, как и Кант, считает, что философия должна дать обоснование опыта. Но своеобразное понимание этого обоснования приводит Фихте к новому, по сравнению с Кантом, соотношению П. и объединяемого им многообразия. Опыт и априори ставятся у Фихте в отношение обосновываемого и основания (средства и цели), одно порождается другим, генетически выводится из него. Тем самым опыт и априори, многообразное и П. оказываются соотнесенными друг с другом, сопоставленными, связанными именно как два полюса магнита (см. Nachgelassene Werke, Bd 2, Bonn, 1834, S. 137–38). Оба полюса возникают в едином акте противопоставления, противополагания и не существуют как данные до этого акта, как это было у Канта, для к-рого проблема их синтеза представляла особенную трудность. Фихте приходит к необходимости предположить первоначально нерасчлененное, неоформленное целое, уже содержащее кантовский синтез априори, единство противоположностей, предположить ту "клеточку", раздвоением к-рой, разведением на противоположные моменты и будет осуществляться развертывание П. системы. Один из полюсов противопоставления – априори (через к-рое и становится возможным многообразие), есть как раз П., "одно через другое" и составляет существо П. (см. тамже, S. 154–55). Метод движения П. – подыскивание нового основания для обосновываемого, нового П. для многообразного, новое противопоставление, целый ряд их. Это требует относительности, гибкости П. "основание" и "обосновываемое", "априори" и "апостериори"; основание само может оказаться обосновываемым с т. зр. нового основания. Понимание кантовского трансцендентального метода как противо-поставления приводит Фихте к подхваченной Шеллингом и Гегелем диалектике движения П.

Шеллинг является последним представителем нем. классич. философии, основывающимся на понимании исходного П. как абстрактного тождества (Я-Я, или А-А). Переход к движению П. не получает у него рационального, логич. обоснования (это впервые было сделано Гегелем). По Шеллингу, рассудок владеет П. как "тенями реальности", он руководствуется П., но не осознает этого. Лишь трансцендентальное мышление осознает П. как акт мышления, возвышается до П. о П. Рассудок оказывается производным, он "...сам предполагает нечто высшее, что уже не является отображением чего-то внешнего и развертывается само из себя с изначальной силой" ("Система трансцендентального идеализма", Л., 1936, с. 130). Это высшее – абс. абстракция – начало всякого сознания, и оно объяснимо только при помощи самоопределения или воздействия интеллигенции (совокупности всего субъективного) на самое себя. Абс. абстракция рождается в акте превращения мышления в объект для самого себя. Впервые открывающееся П. (как самосознание "Я") играет у Шеллинга ту же роль, что и "субстанция" у Спинозы. В точке возникновения самосознания – "Я" – мы имеем "...исконную тождественность мышления и объекта..." (там же, с. 47). До акта рефлексии П. совпадает со своим объектом, поэтому "с трансцендентальной точки зрения... не имеет смысла спрашивать, как это наши понятия согласуются со своими предметами..." (там же, с. 228). П. "...является ни чем иным, как самим актом мышления, и в отвлечении от этого акта оно ничто" (там же, с. 46). П. как действие, как деятельность противоположно ощущаемому, но П. (к-рое совпадает с самосознанием, с "Я") само создает эту противоположность. П. является определяющим, объект – определяемым. С т. зр. Шеллинга, П. – это "...вовсе не всеобщее..., но скорее правило, момент ограничения наглядности, и если понятие можно назвать чем-то включающим в себя неопределенность, то только в силу того, что в нем нужно видеть не определенное, но определяющее" (там же, с. 235). Созерцание в отрыве от П. становится "...чем-то совершенно и во всех отношениях неопределенным" (там же, с. 236). Оно определяется в суждении, к-рое есть сопоставление П. с созерцанием. Поскольку суждение отождествляет созерцаемое (субъект) с П. (как предикатом), то они полагаются чем-то равноценным. Для объяснения этого Шеллинг прибегает к кантовской "схеме", правилу, как основанию их тождества.

Шеллинг осознавал, что всякое подлинное познание является синтетическим и выходит за пределы абстрактного тождества, но принцип этой нетождественности он видел лишь за пределами мышления. Гегель в само мышление вносит принцип противоречия. П. является для него живым противоречием и по содержанию и по форме. Для Гегеля все определения суть П. и тем самым определенные П. (см. Соч., т. 6, М., 1939, с. 49). Неопределенное П. есть просто слово или представление. "...Представления становятся понятиями лишь в том случае, когда мы показываем относительно них, что они содержат в себе различные стороны в единстве..." (там же, т. 12, М., 1938, с. 111). П. абстрактны в том смысле, что они принадлежат к области мышления, но они также и конкретны в том смысле, что это не "пустые" абстракции,– они имеют содержание. Это не есть субъективно приписываемое содержание – П. в самом себе несет принцип своих различений и определений. П. обладает независимой от человека идеальной мощью, пребывая в вещах и делая их тем, что они есть. Определенность локковских абстрактных идей является внешней определенностью. Гегелевская "конкретная идея", родовое П., сама себя созидает и оформляет. Род оказывается той определенностью, к-рая является принципом видовых различений, служащих основанием для отделения одного вида от других (см. тамже, т. 6, с. 262). Виды образуются, как и у Аристотеля, через противоположение, так что "...в с я к о е понятие есть единство противоположных моментов..." (там же, т. 5, М., 1937, с. 205), и в силу этого единства род является целостностью своих видов. Гегелевское П. настолько пронизано органич. целостностью, что в нем уже нет частей, элементов, а есть лишь стороны, моменты, к-рые существуют лишь в отношениях и связях с др. моментами. "Составное" П. есть для него не более как "деревянное железо". Гегель освободил П. от средневековой окостенелости и понял его как процесс. Отсюда следовало, что его содержание и определение может быть установлено исключительно посредством его генезиса. Определениями П. в узком смысле, принадлежащими П. по самой его природе, являются единичное, особенное и всеобщее. Это не "виды", а скорее "моменты" П., – категории, развитые из тождества, различия и основания (см. тамже, т. 1, М.–Л., [1929], с. 270).

П. по форме непосредственно развивается в суждение, к-рое обнажает скрытое противоречие П. Понятие как таковое еще не полно; оно возводит себя в идею, к-рая есть единство П. и реальности.

Качественно новый уровень, на к-ром оказалась наука в конце 19 – нач. 20 вв., в особенности аксиоматизация математики, обусловили направление, в к-ром шло переосмысление системы Канта неокантианцами марбургской школы. Принцип Ursprungá Г. Когена – выведение из мысленных первоначал – и означает создание самой мыслью, понятием предмета (правда, предмета науч. познания, а не существующего в действительности), элиминирование "вещи в себе" Канта. Соотношение многообразного и П. для неокантианцев телеологично, что связано с рассмотрением ими кантовских идей чистого разума как "целей" и превращением их в методологич. принципы образования П. Марбуржцы понимают трансцендентальный метод Канта как ориентирование П. в фактах науки. Тем самым П. и факты оказываются соотнесенными, связанными (П., по Наторпу, есть кантовское "синтетическое единство многообразного"), возникающими одновременно, в едином акте раздвоения первоначально неоформленного. Между ними нет теоретико-познават. пропасти. Это сближает неокантианцев с Фихте. По Кассиреру, противопоставление П. и фактов может происходить многообразно, соответственно различным способам видения мира разными науками. Рассматривая соотношение многообразия и единства в П., Кассирер трактует П. как функцию, т.е. как "порождающий" многообразие закон (этим определяется ведущая роль общего) и одновременно как то, что содержит в себе все богатство частных случаев. В этом свете П. выступает как "конкретная общность" (см. "Познание и действительность", СПБ, 1912, с. 33–34). Функцион. характеристика П. позволяет Кассиреру резко провести осн. тезис критич. теории познания – о том, что предметы должны согласовываться с познанием, а не наоборот, как полагает в своих гносеологич. основаниях формальная логика. Кассирер берет от Канта характеристики П. как априорных форм. Они являются "условием возможности опыта", способом создания его единства, инструментом познания, той т. зр., с к-рой возможно объединение многообразного в систему. Этот инструмент должен быть устойчивым (иначе он "раскрошился" бы при первом же применении) и в то же время гибким – через смену П. только и происходит развитие знания. Это специфич. "релятивизирование" априорных принципов отличает неокантианцев и Фихте от Канта.

Антиинтеллектуалистич. тенденции в совр. бурж. философии получают отчетливое выражение в критике П. Так, Бергсон усматривает ценность П. не в том, что оно истинно, а лишь в его полезности. П. абстрактны, отвлеченны, имеют назначением лишь внешнее упорядочивание восприятий и представлений. Их обобщенный характер препятствует постижению индивидуального, они не могут выразить спецпфич. сущности предмета. Гуссерль также считает, что "сущность" может постигаться только в особом интуитивном акте и отвергает локковскую модель абстракции и всеобщего. В его концепции к непосредств. "видению", "постижению", "схватыванию" сущности можно придти лишь посредством "эйдетич. редукции". Согласно т. зр. экзистенциализма, всякое П., к-рым пользуется каждый отд. человек, носит его своеобразную и личностную окраску. По своему содержанию и объему П. находится в зависимости от того, что совершается в мышлении данного человека и какое место в сфере его мышления занимает данное П. Экзистенциальный мыслитель нуждается в особых формах выражения, потому что личное существование не может быть выражено обычными, "объективными" П. Поэтому он пользуется или парадоксом (Кьеркегор), или оракулой (Ницше), или смесью психологич. и онтологич. терминов (Хейдеггер), или религ. символами, или представлениями и мимолетными П. Все экзистенциалисты бьются над проблемой личного, или "не-объективного" мышления и над выражающими его П. Эти П. должны быть "необъективирующими", они не должны превращать людей в вещи, но в то же время они не должны быть просто субъективными. Поэтому выбираются психологич. П. с непсихологич. значением. Собств. определенность вещей выпадает из сферы рассмотрения экзистенциализма. "Вещи таковы, – говорит Сартр, – какими определит им быть человек" ("Existentialism", N. Υ., 1947, p. 37). Экзистенциалисты подвергают критике вульгарный метод подмены реальных явлений и личностей абстрактными категориями.

В отличие от экзистенциалистов, к-рые стремятся "очеловечить" абстракции, придать им эмоц. субъективную окрашенность, неопозитивизм берет на вооружение идеи неделимости первоэлементов и соотношения части и целого и применяет их к знанию и языку. С т. зр. раннего Витгенштейна, объекты, образующие мир, просты, неизменны, изменяется лишь их конфигурация. Поэтому объекту нельзя дать определение. Предложение может только указать, как существует предмет, но не что он такое. Имена суть простые символы, не разлагаемые никаким определением. Ранний Рассел рассматривает общие П. в номиналистич. плане, считая их фикциями, – это слова, условные знаки для обозначения единичных фактов. Говоря о множестве людей, чисел и т.п., мы по существу говорим о составляющих их элементах (см. "Unser Wissen von der Aussenwelt", Lpz., 1926, S. 77). Общие П. – абстрагирования от непосредственных данных опыта – являются, с т. зр. неопозитивистов, лишь "сокращениями речи".

Как атомизм вообще, так и представленный неопозитивистской концепцией логич. атомизм не может быть универс. принципом, пригодным для постижения любого фрагмента действительности. Он пригоден лишь там, где сам рассматриваемый предмет организован по соответствующей атомизму мерке. Развитие самого предмета, а также развитие способов познания приводят к тому, что атомизм в высшей своей точке преодолевается.

В марксизме П. рассматривается как итог познания, в к-ром резюмируется определ. совокупность знаний. Это относится и к наиболее общим П. – категориям, к-рые являются узловыми пунктами познания, "ступеньками", моментами познания природы человеком. Но они не представляют собой одно лишь застывшее знание: "...если в с е развивается, то относится ли сие к самым общим понятиям и к а т е г о р и я м мышления? Если нет, значит мышление не связано с бытием. Если да, значит, есть диалектика понятий и диалектика познания, имеющая объективное значение" (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 251).

По сравнению с созерцанием и представлением П. удалено от непосредств. реальности, но оно ближе к ней в том смысле, что оно схватывает сущность явления и в своем развитии приближается к явлению. Когда вещи и их взаимные отношения рассматриваются как находящиеся в процессе изменений, "...то и их мысленные отражения, понятия, тоже подвержены изменению и преобразованию; их не втискивают в окостенелые определения, а рассматривают в их историческом, соответственно логическом, процессе образования" (Энгельс Ф., в кн.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 25, ч. 1, с. 16). С этой т. зр. дефиниции уже не имеют самодовлеющего значения в науке, ибо единств. реальным определением является изложение развития самой сущности исследуемого процесса. Т.о., определения и П. возводятся на новую, более высокую ступень. Понять явление – значит не просто дать определение, а "...выразить в логике понятий" (см. В. И., Ленин, Соч., т. 38, с. 252). П. рассматривается не как мертвое, окостенелое, а как переход, момент связи, каковым оно и является по своей природе. К П. предъявляется требование пластичности, они должны быть "...обтесаны, обломаны, гибки, подвижны, релятивны, взаимосвязаны, едины в противоположностях, дабы обнять мир" (там же, с. 136).