ВСЕЕДИНСТВО

 

Всеединство — внутреннее органическое единство бытия, как универсума. Философский термин.
Идея всеединства была представлена во многих философских концепциях, начиная с древнегреческой натурфилософии.
Русская философия
Всеединство является центральной идеей такого направления в русской философии как метафизика всеединства.
Основателем этого философского течения стал русский философ Владимир Сергеевич Соловьёв. Продолжателями его идей стали Сергей Трубецкой и Евгений Трубецкой, Сергей Булгаков, Павел Флоренский, Лев Карсавин, Семён Франк и некоторые другие.
Идея всеединства, выражает органическое единство мирового бытия, наличие взаимопроникновения составляющих его элементов при сохранении их индивидуальности. В онтологическом аспекте всеединство представляет нерасторжимое единение Творца и твари; в гносеологическом отношении всеединство выступает как «цельное знание», представляющее неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозно-созерцательного) знания, достигаемого не только и не столько в результате познавательной деятельности, сколько верой и интуицией. В аксиологии всеединства центральное место занимает абсолютная ценность Истины, Добра и Красоты, соответствующих трём Ипостасям Божественной Троицы. Весь мир, как система, обусловлен всеединством, то есть Богом. Владимир Соловьёв определяет всеединство следующим образом: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех … истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (В. С. Соловьёв «Оправдание Добра»).

Литература

В. С. Соловьёв «Оправдание Добра», «Чтения о Богочеловечестве», «Критика отвлечённых начал», «Теоретическая философия», «Основы цельного знания», «Смысл любви», «Три разговора»
С. Н. Трубецкой «Учение о Логосе в его истории», «Основания идеализма»
Е. Н. Трубецкой «Миросозерцание Владимира Соловьёва», «Смысл жизни»;
С. Н. Булгаков «Философия хозяйства», «Свет невечерний», «Агнец Божий», «Невеста Агнца», «Утешитель»;
П. А. Флоренский «Столп и утверждение истины»;
Л. П. Карсавин «Поэма о смерти», «О личности»;
С. Н. Франк «Непостижимое», «Предмет знания».

Акулинин В. Н. Философия всеединства. От В. С. Соловьёва к П. А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990. ISBN 5-02-029602-3
Лосев А. Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., Молодая гвардия, 2000. ISBN 5-235-02350-1
Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; 2000; 2011.
Кулизаде З. А. О философской концепции всеединства в свете современной науки., Б. 2009.
Моисеев В. И. Логика всеединства. М., ПЕР СЭ. 2002, ISBN 5-9292-0038-6

ВСЕЕДИНСТВО
ВСЕЕДИНСТВО - философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепциях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление - философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя «отвлеченные начала» западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. (»Критика отвлеченных начал», «Чтения о Богочеловечестве»), в котором «единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, в сфере материального бытия - абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и не-софийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, «Столп и утверждение-Истины»; Булгаков, «Свет невечерний»). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию «стя-женного бытия», согласно которому целое в «свернутом» виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции (»О началах», «О личности»). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания (»Непостижимое»). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея «имманентности всего всему». В. истолковывается Лосским как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу (»Мир как органическое целое»). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским (»Имена», «Иконостас» и др.) и ранним Лосевым (»Философия имени», «Диалектика мифа» и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.

Новейший философский словарь. — Минск: Книжный Дом. А. А. Грицанов. 1999.

ВСЕЕДИНСТВО
ВСЕЕДИНСТВО
(греч. en koipan, лат. Unomnia, нем. Alleinheit) — одна из центральных категорий ряда филос. систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присущи полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов. 
Первоначально представления о В. восходят к мысли досократиков, многие из которых выдвигали идеи о единстве, родстве и связности всего сущего (ср., напр., Гераклит: «И из всего одно, и из одного — всё»; Ксенофан: «Всё едино, единое же есть Бог»; Анаксагор: «Во всем есть часть всего» и др.). Эти идеи заложили историко-философскую основу для систематической разработки принципа В., осуществленной в неоплатонизме. Плотин впервые дал отчетливую филос. дефиницию В. как определенного способа внутреннего устроения бытия; таким устроением обладает «умопостигаемый мир», который не совпадает с высшим онтологическим принципом — единым, но стоит ниже его, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации. 
Концепция В. получила существенное развитие в патристике, где вслед за Посланиями апостола Павла (I Кор 15,28) в качестве В. выступает церковь как мистическое тело Христово. Уже для Климента Александрийского личность Христа выступает как В.; у Григория Нисского понятие В. распространяется на антропологию и социальную философию. С др. стороны, иерархическая онтология Псевдо-Дионисия Ареопагита в значительной мере воспринимает неоплатоническую трактовку В.: если место единого занимает Бог, то В. как аналог «умопостигаемого мира» — это содержащееся в Боге собрание «прообразов» (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» Бога о мире. Эта концепция В. заняла свое место в кругу основных идей христианского платонизма и оказала значительное влияние на развитие всей средневековой филос. мысли вплоть до эпохи Возрождения. 
Дальнейшая разработка принципа В. происходит в философии Николая Кузанского, который соединил в своем методе традиционную апофатическую теологию (принципиальная непостижимость абсолюта) и новую диалектическую философию. Он последовательно выдвигает в своих трактатах ряд онтологических начал («не-иное», «бытие-возможность» и др.), по-разному раскрывающих внутренний строй совершенного бытия, абсолюта, и, следовательно, — принцип В. Таковы, напр., учение о свертывании и развертывании абсолюта, о «стяжённом» пребывании единства в каждом своем моменте и др. Нем. классический идеализм доводит до конца тенденции Николая Кузанского к диалектической трактовке В. Принцип В. получает углубленную разработку в логике Г.В.Ф. Гегеля, однако в итоге он оказывается лишь одним из моментов диалектического самодвижения понятия, неразрывно связанным с др. моментами и не играющим роли самостоятельного онтологического принципа. 
В дальнейшем проблема В. стала одной из основных в рус. религиозной философии 19—20 вв. 
Рус. метафизика В. органически восходит к предшествующим этапам мировой мысли о В. После позднего Ф.В.Й. Шеллинга концепция В. почти исчезает из зап. философии — чтобы получить новое развитие в России. Здесь возникает целый ряд крупных филос. систем, начало которым было положено философией B.C. Соловьева. Имелась также и своя предыстория: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция В. была тем не менее чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности А.С. Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделима от истории В. 
Рус. «системы В.» далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой В. на Западе, и для каждой из них можно увидеть, к какому конкретному учению — или иному корню — восходит принятое в ней понимание В. По этому признаку возникает естественная классификация систем, которая дает хорошо обозримую панораму всего их множества. А именно, в учениях рус. метафизики В. концепция В. опирается на мифологему Софии Премудрости Божией: Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой; учение Николая Кузанского: С.Л. Франк, Л. П. Карсавин; монадологию Г.В. Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Карсавин; идеи антич. символизма: Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев. Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя «конкретная метафизика» Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а антич. символизм — широкое русло довольно расплывчатых очертаний. 
Следует добавить, что многие из рус. философов хотя и не создали собственных систем В., однако по своим позициям стояли к метафизике В. весьма близко. На первом месте тут должен быть назван С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым он неизбежно формулировал и определенную трактовку В., в которой развивал основные положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике В. и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция В. связана более, чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно также упомянуть здесь Вяч. Иванова, В.Ф. Эрна и др. 
В современной философии, перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа, В. еще вполне остается в своей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления В. на филос. арене. К примеру, карсавинское В. сумело предвосхитить некоторые концепции системного анализа, или еще пример: утверждение совершенного равновесия начал единства и множества, совершенной взаимопроникнутости частей единства очень созвучно современной диалектической и плюралистической моделям культуры, общения, моделям текста. Первым это заметил М.М. Бахтин в «Поэтике Достоевского», когда он выдвинул уподобление мира Ф.М. Достоевского церкви, и тем самым, как нам совершенно ясно, и В.: «Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники, и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные». Понятно, что у Бахтина, в отличие от обычных рассмотрений в метафизике В., идет речь о церкви эмпирической и В. несовершенном. Понимать это мы сегодня должны в двух планах: и в традиционном смысле устройства мира, и в современном смысле устройства текста, где совершается общение неслиянных голосов-дискурсов. Можно еще добавить, что в вербальных дискурсах принцип В., трансрациональное тождество части целому, традиционно присутствует и эксплуатируется в приемах аллюзии и синекдохи. 
По принципу В. построены многие ключевые символы в буддизме, где В. входит в круг тем буддийской медитации. Символ В. присутствует в большинстве систем оккультизма и мистики (от каббалы до теософии и антропософии); эмблемой В. часто служил лотос, семя которого содержит миниатюрное подобие целого растения.
Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики. Под редакцией А.А. Ивина. 2004.


 
ВСЕЕДИНСТВО
        (лат. Unomnia, нем. Alleinheit), одна из центр, категорий ряда филос. систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присуща полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов.
        Первонач. представления о В. восходят к мысли досократиков, многие из которых выдвигали идеи о единстве, родстве и связности всего сущего (ср., напр., Гераклит: «И из всего одно, и из одного — всё»; Ксенофан: «Всё едино, единое же есть бог»; Анаксагор: «Во всём есть часть всего», и др.). Эти идеи заложили историко-филос. основу для систематич. разработки принципа В., осуществлённой в неоплатонизме. Плотин впервые дал отчётливую филос. дефиницию В. как определ. способа внутр. устроения бытия («Эннеады.» V 8,4); таким устроением обладает «умопостигаемый мир» , который не совпадает с высшим онтологич. принципом — единым, но стоит ниже его, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации.
        Концепция В. получила существ, развитие в патристике, где вслед за посланиями апостола Павла (I Кор, 15,28) в качестве В. выступает церковь как мистич. тело Христово. Уже для Климента Александрийского личность Христа выступает как В. (??); у Григория Нисского понятие В. распространяется на антропологию и социальную философию (см. Плерома). С др. стороны, иерархич. онтология Псевдо-Дионисия Арео-пагита в значит. мере воспринимает неоплатонич. трактовку В.: если место единого занимает бог, то В. как аналог «умопостигаемого мира» — это содержащееся в боге собрание «прообразов» (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» бога о мире. Эта концепция В. заняла своё место в кругу осн. идей христ. платонизма и оказала значит. влияние на развитие всей ср.-век. филос. мысли вплоть до эпохи Возрождения.
        Дальнейшая разработка принципа В. происходит в философии Николая Кузанского, крый соединил в своём методе традиц. апофатическую теологию (принципиальная непостижимость абсолюта) и новую диа-лектич, философию. Он последовательно выдвигает в своих трактатах ряд онтологич. начал («не-иное», «бытие-возможность» и др.), по-разному раскрывающих внутр. строй совершенного бытия, абсолюта, и, следовательно,— принцип В. Таковы, напр., учение о свёртывании и развёртывании абсолюта, о «стяжён-ном» пребывании единства в каждом своём моменте и др. Нем. классич. идеализм доводит до конца тенденции Николая Кузанского к диалектич. трактовке В. Принцип В. получает углублённую разработку в логике Гегеля, однако в итоге он оказывается лишь одним из моментов диалектич. самодвижения понятия, неразрывно связанным с др. моментами и не играющим роли самостоят. онтологич. принципа.
        В дальнейшем проблема В. стала одной из основных в рус. религ. философия 19—20 вв. К идеям вост. патристики восходят представления о В. у славянофилов (учение о «соборности» Хомякова идр.). Понятие В. как высшего онтологич. принципа впервые вы-двигается Вл. Соловьёвым: абсолют есть «положительное В.», которое предстаёт в онтологии как благо, истина и красота, в гносеологии — как «свободная теософия», система цельного знания и т. д. Концепция В. разрабатывалась прежде всего в системах Карсавина и С. Л. Франка — во многом под влиянием Николая Кузанского. В системе Карсавина В. подчиняется принципу трёхступенчатого развития и наряду с этим признаётся специфич. характеристикой сферы личного бытия (в частности, на нём основано учение о «симфонич. личности», утверждающее, что объединения людей также должны рассматриваться как личности особого рода). Учение о В. у Франка строится в русле традиц. христ. платонизма; в гносеологии Франк с помощью принципа В. обосновывает интуитивизм, что объединяет его философию с интуитивистским «идеал-реализмом» Лосского. «Софиологич.» направление (Вл. Соловьев, ?. ?. Трубецкой, ранний Флоренский и особенно Булгаков) пытается связать учение о В. с теоло-гич. представлениями о Софии как премудрости божьей, поскольку София, подобно В., рассматривается обычно как начало, посредствующее между богом и миром. В. выступает в качестве символа в опытах филос. символологии позднего Флоренского.
        По принципу В. построены мн. ключевые символы в буддизме, где В. входит в круг тем буддийской медитации. Символ В. присутствует в большинстве систем оккультизма и мистики (от каббалы до теософии и антропософии); эмблемой В. часто служил лотос, семя которо-го содержит миниатюрное подобие целого растения.
        см. к статьям Единое, Плотин, Николай Кузанский, Вл. Соловьёв.
        С. С. Хоружий.
Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия. Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов. 1983.

ВСЕЕДИНСТВО
единство Вселенной, в которой веши в их внутренней связи и взаимодействии образуют единое целое. Понятие всеединства встречается у элеатов – «Все есть единое» («Hen kai pan»), в особенности у неоплатоников. Учение о всеединстве занимает особенно важное место в пантеизме, монизме, а также у рус. религиозных философов.
Философский энциклопедический словарь. 2010.

ВСЕЕДИНСТВО
    ВСЕЕДИНСТВО — см. Единое.
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.