ВРЕМЯ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ (2)

1820 Просмотров

Под влиянием психологического эмпиризма, с одной стороны, и стремления отстоять необходимость и всеобщность естественно-научного знания, которой угрожал психологизм 18 в., с другой, формируется трансцендентальное учение о времени Канта. "Время,—пишет Кант, следуя Локку,—есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния” (Критика чистого разума. СПб., 1907, с. 50). Однако у Канта время есть априорная форма внутреннего чувства, т. е. принадлежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту, а потому наряду с пространством становится априорным формальным условием всех явлений вообще, теряя при этом метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли длительность рационалисты 17 в. У Ньютона пространство бьмо чувствилищем Бога, у Канта оно становится чувствилищем человека; если Ньютон считал абсолютное время продолжительностью бытия божественного, то Кант интерпретирует время как способ явления самому себе трансцендентального Я: "Само по себе, вне субъекта, время есть ничто” (там же, с. 51). Есть, однако, и сходство функций времени у Канта и Ньютона: у обоих время и пространство суть те абсолютные константы, без которых невозможны необходимые и общезначимые суждения математического естествознания. Но при этом, с точки зрения Ньютона, механика дает знание о вещах самих по себе, тогда как, с точки зрения Канта,—только о мире явлений, который конструируется деятельностью трансцендентального субъекта. Время не имеет трансцендентальной (или абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, ибо составляет условие возможности всех явлений—как внутренних, так и внешних. Кант отвергает не только метафизическое, но и номиналистическое толкование времени как понятия чисто относительного. Время у Канта есть условие возможности механически конструируемой природы и мыслится по аналогии с пространством: мы "представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразие составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и умозаключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением того, что части линии существуют все вместе, тогда как части времени существуют друг после друга” (там же, с. 50).

Однако время в качестве внутреннего созерцания имеет приоритет перед пространством, оно играет роль связующего звена между чувственностью и рассудком. В этой функции время есть трансцендентальная схема, осуществляющая синтез многообразия на уровне воображения и порождающая т. н. фигурный синтез, без которого невозможен синтез рассудочный, осуществляемый с помощью категорий. Кантовское учение об идеальности времени получает новую интерпретацию у Фихте. Носителем длительности является у Фихте, как и у Канта, не субстанция, а субъект—Я. В отличие от Канта Фихте, устраняя понятие вещи в себе, выводит из Я не только форму, но и содержание всего сущего: "Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов” (Избр. соч., т. l. M., 1916, с. 163). Устраняя последний реликт субстанции как самосущего — вещь в себе, Фихте до конца растворяет бытие в отношениях. "...Отношение должно быть абсолютным, а абсолютное должно быть не чем иным, как отношением” (там же, с. 175). Но отношения традиционно -предполагали субстанцию как их носителя; вплоть до 17 в. к числу акциденций принадлежала и длительность как первое свойство субстанции. По Фихте же, "никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать” (там же, с. 180). На место субстанции ставится Я, которое мыслится, однако, не как субстанция, а опять-таки как отношение. Сущностью (теоретического) Я, по Фихте, является взаимосмена, т. е. отношение противоположностей— деятельного и страдательного состояний в Я. Эту взаимосмену Я, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет способность воображения, или время. "Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение ее с самой собою и есть то, что... растягивает состояние Я в нем самом в некоторый момент времени” (там же, с. 192). Время, т. о., мыслится как "растяжение души”, а воображение составляет основу всего теоретического знания; на место закона тождества—основного закона логики и онтологии—Фихте ставит закон борьбы противоположностей, составляющий ядро его диалектики. Когда отношение ставится на место субстанции, то время оказывается самой сущностью души. Концепция времени у Фихте обусловлена его пониманием Я как бесконечного отношения противоположностей—человеческого и божественного. Фихте описывает процессы борьбы этих противоположностей внутри Я как историю становления самого Абсолюта. Пантеистически понятый Абсолют выступает не как бытие, а как становление, как бесконечное стремление времени стать вечностью. Вслед за Фихте Шеллинг и Гегель отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают водораздел нетварного (вечного) и тварного (временного); место абсолютного бытия теперь занимает абсолютное развитие, или история как процесс становления Бога. "История в качестве целого—беспрерывное и постепенно осуществляющееся откровение Абсолюта” (Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 356). История как саморазвитие Абсолюта представляет собой тождество противоположностей—бытия и становления, надвременной идеи и ее исторически-временного воплощения.

Развитие, эволюция становятся ключевыми понятиями в мышлении 19 в. Если в немецком идеализме идея развития предстает как развитие абсолютного субъекта — богочеловечества, то в эволюционизме Ч. Дарвина, О. Конта, Г. Спенсера она истолковывается позитивистски, как развитие объекта—природы. Стремление объяснить все организмы как происходящие от простейшей первоначальной формы (Ламарк) реализуется у Дарвина с помощью механической модели развития — принципа естественного отбора. Человеческая история мыслится в качестве завершающей фазы естественно-исторического процесса. Время, понятое как форма развития живого, соотносится не с вечностью, а с непрестанным порождением нового, т. е. с будущим. Именно будущее, а не настоящее, не момент "теперь” как представитель высшего, умопостигаемого мира в текучей эмпирической действительности, .составляет в эту эпоху смысловой и организующий центр потока времени. В кон. 19—нач. 20 в., по мере того, как становление получает приоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциируется с косным, безжизненным, мертвым. В тех философских направлениях, где ведущим становится понятие жизни,—в неогегельянстве, витализме, в философии жизни, в различных вариантах эволюционизма—элиминируется надвременная основа жизни, и принцип "временности” получает полную автономию. Время не только не рассматривается по аналогии с пространством, как это порой бьюо в античной и особенно средневековой философии, поскольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности,—напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становится необратимость.

У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфилософская концепция времени А. Бергсона и трансценденталистски-историцистская—АДидьотея. Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жизни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна ее целостность и текучесть, и лишь родственная чувству интуиция как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее неуловимую стихию—длительность, "в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим” {Бергсон А. Творческая эволюция. М.—СПб., 1914, с. 179). Подобно Плотину и Августину, Бергсон рассматривает время как жизнь души; однако у этих мыслителей выше жизни стоит ум, обеспечивающий единство душевной жизни, тогда как у Бергсона душа (она же длительность, творческий порыв, жизнь) есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства. Суть длительности во "взаимном проникновении фактов сознания” (Непосредственные данные сознания: Время и свобода воли,—Бергсон А. Собр. соч., т. 2. Пг., с. 79). Не будучи количеством, длительность не является однородной; однородно лишь пространство, и потому веши в пространстве образуют множественность, тогда как состояния души никакой раздельной множественности не образуют. Бергсон противопоставляет реальное время-длительность времени условному, которое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях—в целях измерения. В сущности Бергсон дает психологичен ский анализ времени; его учение о переживании времени и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию 20 в. Однако при этом он в духе философии жизни отрицает существование идеальной сверхвременной сферы мира и видит в мире только поток изменений, что влечет за собой неразрешимые противоречия при построении онтологии.

Исходя из предпосылок философии жизни, историцистский вариант интерпретации времени предложил Дильтей. Время, или временность, по Дильтею, есть первое определение жизни. "Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения” (Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.—Gesammelte Schriften, Bd. 7, 1927, S. 139). Как и Бергсон, Дильтей отличает подлинное время от "абстрактного”, с которым имеет дело естествознание: абстрактное время имеет только количественные характеристики, тогда как исторически-живое — качественные. Подлинное время, по Дильтею, представляет собой "неутомимое движение настоящего, в котором настоящее становится прошлым, а будущее — настоящим. Настоящее есть наполнение временного момента реальностью, оно есть переживание в противоположность воспоминанию или представлениям о будущем, выступающим как желание, ожидание, надежда, страх, волнение. Эта наполненность реальностью, или настоящим, постоянно существует, в то время как содержание переживания постоянно меняется... Таким образом, части наполненного времени не только качественно отличаются друг от друга. но и каждая часть потока времени, независимо от того, что его наполняет, имеет различный характер” (ibid., S. 193). Различая, подобно Августину, настоящее, прошедшее и будущее как направленности души—переживание, воспоминание и ожидание, Дильтей, в отличие от Бергсона, считает, что время невозможно постичь с помощью интроспекции, ибо время—реальность не просто психическая, а скорее историческая, и ее должны исследовать науки о духе. Время есть как бы квазисубстанция культурно-исторической реальности, где живут и целесообразно действуют сознающие, любящие и стремящиеся существа. Во 2-й пол. 19 в. противники трансцендентального идеализма, опираясь на Аристотеля и Лейбница, возрождают реалистическую метафизику (И. Ф. Гербарт, Σ. Больцано, Р. Дотце, Фр. Брентано). Если у Гербарта в его различении субъективного времени и времени умопостигаемого, не зависящего от познающего субъекта, еще видны следы кантианского влияния, то Лотце рассматривает время безотносительно к субъекту: вещи временны сами по себе. При этом реальностью обладает лишь настоящее,—именно "теперь” тождественно самому бытию вещей, а прошлое и будущее суть лишь данные в представлении модусы времени. Больцано в соответствии со своим учением об объективном бытии "значений” и "истин” считает, что время, подобно "истинам”, не есть эмпирическая действительность, а существует "в себе”. Рассматривая парадоксальную природу времени (прошлое и будущее не существуют, а настоящее—бесконечно малая точка "теперь” и в качестве таковой уже не есть время), Больцано приходит к выводу, что не только прошлое и будущее, но и настоящее не имеет эмпирически-наличного существования. Но отсюда не следует, что время есть субъективная иллюзия: как и все "истины в себе”, оно существует в идеальном измерении, где три модуса времени составляют бесконечный континуум. Как и все вечные истины, время, по Больцано, неизменно и является масштабом для измерения всего изменчивого.

Фр. Брентано анализирует проблему времени в онтологическом и психологическом аспектах. В онтологии Брентано исходит из реальности единичных сущих (entia realia), которые всегда пребывают в настоящем, в "теперь”, но не "протяженны” во времени, ибо "теперь”—не "отрезок” длительности, а граница между прошлым и будущим. Быть временным, по Брентано,—значит иметь бытие, и все сущее есть лишь некоторая граница. Даже Бог, по Брентано, есть существо временное, т. е. существует "теперь”, а не стоит над временем, как полагала средневековая теология, ибо иначе невозможно объяснить, как вневременное сущее порождает временное (Brentano Fr. Vom Dasein Gottes. Hamb., 1968, S. 457 ff.). С психологической точки зрения Брентано исследует сознание, или переживание времени, которое позволяет понять сущность нашего опыта и те способы, какими мы постигаем вещи. Понятие переживаемого времени возникает из опыта созерцания, которое Брентано называет "протерэстезой”: таковы слушание мелодии или наблюдение движущегося тела. Протерэстеза служит источником представления о "раньше” и "позже”, а также понятия временного континуума, бесконечно простирающегося в прошлое и будущее. Но существовать, по Брентано,—значит принадлежать настоящему; отсюда важное различие между восприятием настоящего и только-что-прошедшего: настоящее дано нам с очевидностью в восприятии, или, чтото же самое, в mod recto (прямом модусе), а прошлое и будущее (в том числе только-что-прошедшее) — в суждении, или в modo obliqu (косвенном модусе). В косвенном модусе мы мыслим вещи, данные лишь в отношении к мыслимым в прямом модусе, или непосредственно (Srentato Fr. Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamb., 1976, S. 124—137). А это значит, что прошедшее существует только в силу отнесенности к настоящему. Три модуса протерэстезы—прошлое, настоящее и будущее—составляют, по Брентано, континуум—неразрывную целостность.

Брентановские исследования времени послужили исходной точкой для Э. Гуссерля, который, однако, отверг различение онтологической и психологической интерпретации времени, вернувшись тем самым к трансцендентализму. По Гуссерлю, время должно быть понято из анализа сознания, физическое, или космическое, время не есть изначальный феномен, оно производно от феноменологического времени как "единой формы всех переживаний в одном потоке переживаний” (Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie.—Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung. Bd. l. Halle/Saale, S. 161). Исследуя внутреннюю "временность” сознания, составляющую его первичный горизонт, Гуссерль в "Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени” (1928) выделяет два уровня трансцендентальной субъективности: интенциональное сознание, конституирующее предмет, и неинтенциональный поток сознания. Соответственно различаются время конституированной предметности и время чистого потока сознания. Сознание конституирует имманентный предмет с помощью единства временных фаз; акт восприятия—это не "моментальное теперь”, но временной континуум, исходной клеточкой которого является единство "точки-теперь” (первичного впечатления), ретенции—непосредственной модификации (удержания) "теперь” и протенции — непосредственного предвосхищения "теперь”. Эта клеточка превращает "неделимое мгновение-теперь” в минимальный континуум, который затем "растягивается”, образуя непрерывность дления временного предмета. Эта непрерывность есть время конституированной предметности, составляющей онтологическую предпосылку трансцендентного, т. е- природно-космического времени, измеряемого с помощью движения небесных светил и физических приборов — часов. Однако время конституированной предметности — это не самый последний, глубинный слой сознания, не "истинное абсолютное” (ibid., S. 163). Истинно абсолютное—"прасознание”— лежит глубже интенциональности и представляет собой самоконституирующееся имманентное время—непрерывную очевидность в самом широком смысле {Husserl Ε. Formate und transzendentale Logik, 1929). Подсознание конституирует саму интенциональную жизнь сознания, а потому можно сказать, что бытие — это время (абсолютная длительность), которое осуществляет функцию высшего единства всех переживаний сознания. Абсолютная длительность в феноменологии Гуссерля выполняет ту же роль, какая в трансцендентальном идеализме отводилась абсолютному Я. Как и поздний Фихте, Гуссерль именует эту последнюю реальность абсолютной жизнью.

Развернутую концепцию времени, в которой Гуссерлев анализ этого понятия был интерпретирован в духе философии жизни (особенно Дильтея), предложил М. Хайдеггер. "В правильно понятом и правильно эксплицированном феномене времени коренится центральная проблематика всей онтологии” {Heidegger M. Sein ind Zeit. Tub., 1960, S. 18). Как и Гуссерль, Хайдеггер убежден, что бытие есть время. "Вульгарному” времени как "бесконечной, преходящей, необратимой последовательности моментов "теперь”” (там же, с. 419) он противопоставляет подлинную изначальную временность — "экстатическую временность тутбытия” (там же, с. 363). Она есть не последовательность моментов, но целостность трех измерений (экстазов)— прошлого, настоящего и будущего. "Временение (Zeitigung) не означает "последовательность” экстазов. Будущее не позднее прошедшего, а прошедшее не раньше настоящего. Временность временит как бывшее-настоящее-будущее” (там же, с. 350). Однако в отличие от Гуссерля Хайдеггер не согласен трактовать временность как "бесконечный континуум длений”. Понимание времени как бесконечного, так же как и понятие вечности в смысле "остановившегося теперь” (nunc stans), почерпнуто, согласно Хайдеггеру, из вульгарного понимания времени. Не отказавшись от интеллектуалистской трактовки трансцендентального субъекта (Я), Гуссерль, по Хайдеггеру, не преодолел традиционного понимания времени как "горизонта, бесконечного в обе стороны”. Главная характеристика подлинной временности—ее конечность. Открытое по отношению к своей конечности, человеческое существование тем самым открыто бытию: благодаря направленности к смерти оно выходит за свои пределы, экзистирует, чем и определяется необратимость времени: подлинное время "временит” из будущего, в отличие от "вульгарного”, физического времени, исходный модус которого—"теперь”. Временность, т. е. конечность, человеческого существования есть основа его историчности, в которой имеет свой базис фактическая, эмпирическая история.

Хайдеггерова трактовка "временности” и историчности оказалась отправной точкой философской герменевтики Г. Г. Гадамера, в центре внимания которой — проблема истории как смыслосозидающей и смыслополагаюшей реальности. "Когда Хайдеггер вывел из абсолютной временности бытие, истину-и историю, это уже не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность уже не была временностью "сознания” или трансцендентального пра-Я. Хайдеггер... хотел преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, ставя вопрос о бытии. Структура временности выступила, т. о., как онтологическое определение субъективности. Но она была и больше, чем это. Тезис Хайдегтера гласил: само бытие есть время” (Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tub., 1960, S. 243).

Как видим, возрождаемая в 20 в. онтология, в отличие от античной, средневековой и ранней новоевропейской, есть по преимуществу онтология "временности”: вектор современной культуры указывает не на вечное. Соответственно определяющим модусом времени становится не настоящее, а будущее—то, чего нет.

Лит.: РеЮенбах Г. Направление времени, пер. с англ. М., 1962; УитроуДж. Естественная философия времени, пер. с англ. М., 1964; Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени, пер. с англ. М., 1969; Гуревич А. Я. Время как проблема истории культуры.—"ВФ”, 1969, № 3; Молчанов В. И. Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени.—В сб.: Критика феноменологического направления в современной буржуазной философии. Рига, 1981; Трубников H. H. Время человеческого бытия. М., 1987; Wkelt J. Phänomenologie und Metaphysik der Zeit. B., 1925; Janet P. L'Évolution de la mémoire et de la notion du Temps. P., 1928; Lavelle i. Du Temps et de l'éternité. P., 1945; ConradMartius H. Die Zeit. Münch., 1954; Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955; Kümmel F. Über den Begriff der Zeit. Tub., 1962; Das Zeitproblem im 20. Jahrhundert. Bern—Munch., 1964; The nature of time. N.Y., 1967; Janich P. Die Protophysik der Zeit: konstruktive Begriffe und Geschichte der Zeitmessung. Fr./M., 1980; Ferber R. Zenons Paradoxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit. Münch., 1981; Levinas E. Gott, der Tod und die Zeit. Wien. 1996.

П. П. Гайденко

ВРЕМЯ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ обозначалось двумя близкими по значению терминами: "заман” и "вакг”. Оба наряду с физическим временем могут обозначать и историческое, сближаясь с понятием аср (эпоха). Вакт образует множественное число авкат и в таком случае означает "момент времени”. В атомистических теориях времени единичный момент может обозначаться обоими терминами, с возможным добавлением "фард” (единичный). Близким к этому термином хал (букв.—состояние, также хала) обозначалось в каламе как "состояние” тела, т. е. наличие у него тех или иных акциденций, в единичный момент времени или в один из его внутренних аспектов, так и сам единичный момент или его внутренний аспект. Как в континуалистских, так и в атомистических теориях момент времени, особенно момент настоящего, обозначается термином "'ан” или "хин”, хотя чаще используются непосредственные описательные хадир (настоящее), мустакбал (будущее) и мадин (прошедшее). Концепция циклического исторического времени, развитая исмаилитами, рассматривает сменяющие друг друга и структурно схожие "циклы” времени (адвар, ед. ч. давр). Атомистическая и континуалистская теории времени, развитые в средневековой арабо-мусульманской философии, исходят из фундаментально различающихся и несовместимых установок. Первая изложена в каламе, воспринята и развита в суфизме и, по-видимому, является самостоятельной. Вторая воспроизводит аристотелевскую концепцию времени, выдвинута в арабоязычном перипатетизме и воспринята в исмаилизме и ишракизме.

Согласно атомистической концепции, время состоит из череды атомарных моментов, каждый из которых лишен длительности; последняя возникает как следование атомов времени. Каждый атом времени конституирован двумя событиями, в качестве которых может в принципе выступать любая пара, хотя существенный философский интерес представляет рассмотрение "уничтожения” (фана') и "возникновения” (худус) акциденции или тела. Именно такая последовательность была установлена еще в каламе и принята в дальнейшем. Каждое из этих двух событий может обозначаться как хал (состояние) тела или акциденции, которые их переживают. Соответственно тело или акциденция может описываться как уничтожающаяся и возникающая заново в каждый момент времени. Эта теория объясняла исчезновение акциденции как ее невозобновление в следующий момент времени и логически предполагала поиск обоснования для ее возникновения, а не исчезновения. Хотя в каждом атоме времени могут быть различаемы два аспекта, тело в один атом времени занимает только одно место (макан).

В мутазилизме атомистическая концепция времени складывается во взаимодействии многих точек зрения, большинство из которых выражают понимание времени как функции действий или событий. Одни мутазилиты считали время акциденцией наряду с другими, другие понимали его конвенционально, как любое действие, которое может быть поставлено в соответствие данному как его время. Некоторые определяли момент времени как "разделение” (фарк) действий или "предел” (мадан) между ними. Некоторые считали, что в один момент времени может быть совершено совместно бесконечное число "действий” (фи'л) или "несовершений действия” (тарк; см. Действие), другие допускали только одно действие и несовершение действия. Одни признавали, другие отрицали существование вещей вне моментов времени. Момент времени был осмыслен как основание для установления отношения противоположности: некоторые вещи противоположны потому, чтоне могут существовать в один момент времени, напр. "уничтожение” и "уничтожаемое”, но первое существует в следующий после второго момент времени.

Атомистическая концепция времени была воспринята в суфизме, где мир понимается как ежемгновеннов растворение в вечностной стороне бытия и новое воплощение во временной его ипостаси. Соответственно существование описывается как "временное” (му'аккат) и "невременное” (гайр му'аккат), или"вечное” (кадим). "Временное развертывание” (тавкйг) вещей отождествляется с понятием "судьба” (кадар), тогда как их невременное существование понимается как "предопределение” (када'). Рассматривая момент времени как конфигурацию двух событий, Ибн Арабй вводит понятие сумма (затем) как выражающее последовательность событий, которая не создает "отставания” (та'аххур) одного от другого во времени.

Противостоящая атомистической континуалистская теория времени была развита под прямым влиянием аристотелизма. Здесь понятие времени осмысляется в связи не с действием, а с телом. Время определяется как нечто отличающееся от величины и места тела и как то, что создает для тела "до”, которое несовместимо с его "после”. От этих "до” и "после” могут быть образованы соответствующие абстрактные термины "каблиййа” (до-вость) и "ба'диййа” (после-вость). Тела обладают своими "до” и "после” благодаря времени, а само время—самостно, поэтому у времени нет времени, т. е. время не бывает до или после времени. Настоящее понимается как "общая граница” (хадд муштарак) "до” и "после”, или прошедшего и будущего. Прошедшее и будущее континуальны (муттасил) и не имеют, начала и конца соответственно. Причи

ной времени является круговое непринудительное движение небесных сфер, в свою очередь имеющее причиной свой движитель.

В школах, принимавших континуалистскую теорию времени, Первоначало понималось как находящееся вне времени. В арабоязычном перипатетизме и исмаилизме принято троичное деление действий и соответствующего сущего в их отношении ко времени. Высшую ступень занимает то, что "не во времени” (ла би-заман), т. е. Первоначало, и совершаемое им "творение” (ибда'). Средняя отводится тому, что "со временем” (ма'а заман), т. е. эманации. Низшее—то, что "во времени”, т. е. "возникновение” (худус) и возникающие существа мира. Последние наименее совершенны, поскольку их причины вследствие препятствий производят свое следствие не сразу, а с течением времени. В то же время распространение света от солнца или огня совершается не во времени, а одномоментно. В этих школах время понималось как одно из оснований индивидуации, наряду с материей и местом, и, как и в атомистической теории времени, признавалось невозможным одновременное сосуществование противоположностей (напр., противоположных движений) в одном субъекте.

А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль. Под редакцией В. С. Стёпина. 2001.

Теги

время, Определение

Похожие материалы