ИДЕАЛИЗМ. Философская Энциклопедия (1)

ИДЕАЛИЗМ
направление в философии, исходящее из ложного решения основного вопроса философии в пользу первичности духа, идеи, сознания, субъективного и вторичности материи, природы, бытия, объективной действительности как в онтологическом, так и в гносеелогич. плане. Каждое филос. учение, приводящее к такому решению осн. вопроса философии и отстаивающее это решение в любой отрасли философии (социологии, этике, эстетике и др.), является идеалистическим. "Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы, и которые, следовательно, в конечном счете, так или иначе признавали сотворение мира, составляли идеалистический лагерь" (Энгельс Ф., "Людвиг Фейербах...", 1955, с. 16–17). Любая разновидность И. несовместима с материализмом и противостоит ему как враждебное филос. направление, находящееся в противоречии с наукой.
В силу того что размежевание филос. лагерей происходит по осн. вопросу философии, оно определяет две осн. линии в философии, две партии в философии, объемлющие все последоват. течения. Непоследовательные, половинчатые течения либо колеблются между обоими лагерями, либо стремятся осуществить неосуществимое – сочетать, примирить оба взаимоисключающих воззрения.
Борьба И. против материализма проявляется уже при самом определении И. При этом обнаруживаются две тенденции: во-первых, к неправомерному сужению и ограничению понятия И., позволяющему выдавать за неидеалистич. филос. воззрения, на деле принадлежащие к И., и, во-вторых, к искажению критерия размежевания обоих направлений, к перенесению водораздела между ними с осн. вопроса философии на др. вопросы, имеющие частное, второстепенное значение.
Лишенной всякого основания является претензия идеалистов на обоснование т.н. практического И. или даже на отождествление И. с последним. При этом под "практич. И." разумеется "вера в значение и силу идей и идеалов в личной и общественной жизни, формирование и развитие человеческих отношений, а также стремление исходить из идеальных побуждений, воля к образу жизни и образу действий соответствующим идеям, к предельному приближению к идеалам" (Еislеr. R., Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Bd 1, В., 1927, S. 680).
На самом деле, отрицание идеалистич. решения осн. вопроса философии отнюдь не связано с отрицанием действенной роли идей и идеальных побуждений в человеч. деятельности и обществ. жизни и тем более не влечет за собой принижения или ограничения стремлений и идеалов. Идеалистич. утверждение первичности идей и вторичности объективной действительности лишь закрывает путь к науч. пониманию реальных основ, происхождения, развития идей и к установлению объективных возможностей их осуществления, претворения идеалов в действительность.
Широко распространено в бурж. философии ограничение понятия И. сферой гносеологии и противопоставление И. не материализма, а реализма как теоретико-познават. концепции. Такое понимание дезориентирует в борьбе филос. направлений, неправомерно сужая понятие И. и выдавая за не-И. (реализм) филос. учения, допускающие идеалистич. интерпретацию бытия. При этом понятием реализм объединяются несовместимые филос. учения, признающие самостоятельность объекта познания по отношению к его субъекту, независимо от того, как понимаются объект и субъект – материалистически или идеалистически. Эта дезориентация усугубляется тем, что подобное неправильное употребление, ограничение понятия И. позволяют выдавать разногласия в идеалистическом лагере между многочисленными разновидностями филос. И. за критику И. вообще. Так, напр., параграф 2-го изд. кантовской "Критики чистого разума", озаглавленный "Опровержение идеализма", на деле представляет собой критику одной формы И. (феноменализма) другой его формой (трансцендентальным идеализмом). Равным образом "Опровержение идеализма" Мура порывает отнюдь не с И., а лишь с определенной (феноменалистической) его разновидностью. Идеалистич. сущность т.н. реализма и, в частности, неореализма (к к-рому принадлежит и Мур) явствует из деклараций самих представителей этого направления, не оставляющих сомнения в том, что они идеалистически решают осн. вопрос философии. Так, напр., по словам Александера, можно "приписать "духовность" всем вещам вообще в различной степени" ("The basis of realism", см. "Proceedings of British Academy", v. 6, L., 1914, p. 32).
Нельзя согласиться с выводом, к-рый делается на основании многозначности термина "И." в употреблении различных философов: "Следует как можно меньше пользоваться этим термином, значение которого столь неопределенно" (Lаlande Α., Dictionnaire philosophique, v. 1, P., 1926, p. 325). Строго придерживаясь определенного, четкого и недвусмысленного значения понятия И. как противоположного материализму, следует, наоборот, постоянно руководствоваться этим определением в классификации филос. течений и для уяснения расстановки сил в борьбе филос. идей.
Отказ от противопоставления И. материализму широко практикуется совр. философами-идеалистами. В "Материализме и эмпириокритицизме" Ленина дана глубокая критика махистской претензии обосновать филос. учение, якобы преодолевающее указанную антитезу, и сформулировать воззрения, к-рые, не будучи материалистическими, не были бы вместе с тем идеалистическими. Ленинская критика, явственно вскрывшая идеалистич. характер этих построений, в равной мере относится и к "нейтральным элементам" Маха и к "нейтральному монизму" Рассела, как и ко всем аналогичным концепциям. "Трудно было бы в наши дни, – читаем мы в статье "Идеализм" в "Краткой философской энциклопеции" Эрмсона, – найти британских философов, которые называли бы себя идеалистами. Многие, конечно, отвергают взгляд, что физические объекты следует рассматривать как предметы, существующие независимо от опыта, но в наши дни не принято называть этих мыслителей идеалистами" ("The concise encyclopedia of Western philosophy...", ed. J. O. Urmson, Ν. Y., [1960], p. 193). Тот факт, что гл. школы совр. И. (логический позитивизм, экзистенциализм, неотомизм, прагматизм) отрицают идеалистич. природу своей философии, представляет собой чистейшую мистификацию. Все они – неоспоримо идеалистич. учения, направленные против материализма. Доминиканский патер Вохенский заявляет, напр., что "идеалистическая мысль является делом прошлого" (Bocheński G. M., Contemporary European philosophy, Berkeley, 1956, p. 72). Факт уклонения от открытого признания своей принадлежности к идеалистич. лагерю свидетельствует лишь о том, что идеалистич. линия в философии настолько скомпрометирована и непопулярна, что мн. философы-идеалисты предпочитают скрывать свою принадлежность к ней. Вместе с тем отказ нек-рых идеалистов именовать себя идеалистами является тактич. маневром, назначение к-рого – объявить беспредметной борьбу двух лагерей в философии и подменить это генеральное размежевание частными разногласиями многочисленных вариаций И. между собой.
Искусство камуфляжа идеалистич. воззрений достигло в 20 в. большого совершенства. Тем не менее "принципиальная координация" Авенариуса, расчленение ранее недифференцированного "ощущения" на "акт" и "содержание" ("sense-data") неопозитивистами, феноменологич. интенциональностъ сознания, принявшая у экзистенциалистов форму "бытия в мире" ("être-dans-le monde"), так же как и фихтеанское "не – „Я"", полагающее "Я", не выходят за пределы идеалистич. решения осн. вопроса философии. Во всех этих учениях объективная реальность непременно обусловлена сознанием, предполагает его.
Особенно широко практикуется этот тактич. маневр в филос. ревизионизме, поскольку он позволяет обойти решающую проблему партийности в философии. На этой почве, как правило, возводятся все ревизионистские концепции в философии. Последний образец – ревизионизм Лефевра, теоретич. фундаментом к-рого является утверждение, будто сама проблема, лежащая в основе противопоставления материализма идеализму, изжила себя, превратилась в историко-филос. пережиток, лишенный теоретич. интереса и практич. значения. В лучшем случае, Лефевр допускает идеалистич. и материалистич. понимание лишь как равно недоказуемые и неопровержимые постулаты, но отнюдь не как основоположения, определяющие все направление филос. мысли. Даже беглого взгляда на совр. философию достаточно, чтобы убедиться в полной беспочвенности и иллюзорности утверждения о превращении борьбы вокруг осн. вопроса философии в анахронизм. Опровержениями этого утверждения полна филос. действительность. Совр. идеалисты, как и идеалисты прошлого, выступают против "наивного уверения авторов учебников, будто первый принцип науки – это признание внешнего мира". Это – слова амер. философствующего физика-идеалиста Маргенау, к-рый продолжает: "Это, конечно, лишенное оснований утверждение, если не полная бессмыслица, и даже самый поверхностный анализ этого тезиса вскрывает его ошибочность: наука не обнаруживает мира по ту сторону опыта, она не познает в своих понятиях никаких свойств, которые могли бы ему принадлежать и не нуждается в них для своего понимания" ("Thomas and the physics of 1958", Milwaukee, 1958, p. 35). В том же духе пишет и аргент. философ Ферратер Мора: "...Большинство идеалистов двадцатого века выбросили этот мир (существующий независимо от сознания) за борт" ("Philosophy today", Ν. Υ., 1960, p. 10–11).
Не менее фальшивым является софизм Сартра, согласно к-рому диалектико-материалистич. миропонимание является не чем иным, как формой абс. идеализма на том основании, что материя якобы играет в этой философии ту же роль, какую абс. идея играет в философии Гегеля. Софизм Сартра основан на отождествлении материалистич. объективности с идеалистич. объективацией абс. субъекта. "Идеализмом" при этом оказывается всякая несубъективистская рационалистич. философия, исходящая из бытия, сущности, субстанции, независимо от того, как понимаются эти категории – материалистически или идеалистически.
Термин "И." вошел в филос. обиход в 17 в. Лейбниц писал о "гипотезах Эпикура и Платона, крупнейших материалистов и крупнейших идеалистов" ["Réplique aux refléxions de Bayle", см. "Opera philosophica"(ed. I. E. Erdmann), В., 1840, p. 186a], правильно рассматривая Платона как крупнейшего представителя антич. И. (как известно, Ленин определял антич. И. как "линию Платона" и противопоставлял ему антич. материализм как "линию Демокрита" – см. Соч., т. 14, с. 117). Т. о., первоначальное употребление этого понятия соответствует тому значению, к-рое оно сохраняет в марксистско-ленинской терминологии. При этом следует отметить, что рассмотрение философии Платона как олицетворения И. хорошо выражает единство онтологич. и гносеологич. постановки осн. вопроса философии, поскольку учение Платона предельно ясно обнаруживает взаимозависимость идеалистич. понимания бытия и познания: "идеи" как сущности и анамнезис (воспоминание души об идеях, к-рые она созерцала до ее соединения с телом) как принцип познания. В таком значении термин "И." сохранялся вплоть до его ограничения и извращения идеалистами в 19 в. и особенно в совр. бурж. философии.
Но если термин "И." позднего происхождения и насчитывает всего около трех веков, то обозначаемое им филос. направление имеет долгую историю, исчисляемую тысячелетиями, что видно уже из принадлежности к нему Платона. Из этого следует, что И. имеет глубокие корни в обществ. бытии и сознании. Надо различать при этом его гносеологич. и социальные корни.
Гносеологически И. коренится в существ. особенностях самого процесса незнания, к-рый, совершаясь стихийно, создает возможность идеалистич. искажений. Отвлечение, абстрагирование как важнейшая и необходимая черта познават. деятельности таит в себе возможность идеалистич. искажения познаваемого. "Раздвоение познания человека и возможность идеализма... даны уже в п е р в о й , э л е м е н т а р н о й абстракции "дом" вообще и отдельные домы" (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 370). Способность мыслить свойство, действие или отношение в отрыве от материальных предметов, обладающих рассматриваемыми свойствами, совершающих данные действия или вступающих в нек-рое отношение, уже создает почву для идеалистич. истолкования понятий, отражающих движение материальных вещей. Она позволяет мыслить общее (понятие, идею) как отдельное существо (см. тамже) и рассматривать мыслимые свойства, действия, отношения самостоятельно, поскольку мышление в состоянии оперировать ими в отвлечении от материального носителя. Возможность отлета мышления к И. возрастает по мере того, как оно поднимается на более высокие ступени абстракции. При этом уже не те или иные конкретные свойства, действия, отношения служат основой идеалистич. гипостазирования (превращения в самостоят. существо), но свойство, действие, отношение вообще рассматривается как особое существо, имеющее самостоятельное, независимое от материи бытие. На самых высоких ступенях филос. и математич. абстракции материальное содержание понятий, отражающих, в конечном счете, различные стороны, грани, связи и отношения материальной действительности, полностью исчезает. Т. о., гносеологич. корни И., обнаруживаемые уже на низших ступенях науч. познания, при оперировании простейшими абстракциями, на высших ступенях абстракции (математизация, формализация, аксиоматизация естеств.-науч. теорий) еще более способствуют перерастанию в филос. И.
Гносеологич. корнем И. является также тот простой факт, что всякое познание – деятельность познающего субъекта, т. е., что всякое познание есть с у б ъ е к т и в н о е отражение объективного мира, акт сознания, что бытие выступает в нем как объект восприятия и мышления, отражаемый во внутр. мире познающего субъекта. Поскольку д л я с у б ъ е к т а бытие познаваемых объектов существует лишь в той мере, в какой оно познается, воспринимается, ощущается, переживается им, создается гносеологическая возможность отождествления сущего с сознаваемым (см. Сознание). Идеалистическое решение основного вопроса философии в этом случае коренится в софизме: все, что мы познаем, может быть только лишь содержанием нашего познания. Софизм этот рассеивается при преодолении абстракции созерцающего человека как только познающего, а не действующего существа. Практика общественного человека, живущего в материальном мире, рассеивает идеалистич. иллюзию познават. отношения субъекта и объекта как единств. отношения: воздействуя на мир и подвергаясь его воздействию, человек соотносится с ним как материальный объект с материальным объектом. Вот почему в обыденном мировоззрении, основанном на "здравом смысле", не искушенном идеалистич. софизмами, этот гносеологич. корень И. не находит питат. среды. Он лишь искусственно насаждается и культивируется философами-идеалистами. В целом "прямолинейность и односторонность, деревянность и окостенелость, субъективизм и субъективная слепота..." – таковы, по словам Ленина, гносеологические корни И. (там же, с. 361).
Сами по себе гносеологич. корни создают лишь возможность идеалистич. отлета мышления от объективной реальности и деформации ее отражения в сознании. Эта возможность при определенных историч. условиях превращается в действительность, и И. существует как прочная многовековая филос. традиция в развитии обществ. мысли вследствие того, что имеются обществ. силы, заинтересованные в этом превращении, культивирующие, отстаивающие и развивающие идеалистич. направление. Речь идет о классовых корнях идеализма.
Социальную почву, благоприятствующую развитию И., создало первоначально отделение умств. труда от физического, при к-ром "...сознание в состоянии эмансипироваться от мира..." (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., 3, с. 30) и мыслит. деятельность рассматривается как первичная, определяющая, созидательная по отношению к действиям, совершаемым в процессе физич. труда, и вещам, созидаемым в этом процессе. Поскольку умств. труд был первоначально привилегией господств. класса, И. возникал и развивался как идеология господств. классов.
Идеалистич. партия в философии не есть партия одного определ. класса – классовые основы И. менялись в ходе истории философии. Идеологи разных эксплуататорских классов попеременно брали на себя миссию обоснования и защиты И., причем те же самые классы на предшествующих этапах своего историч. бытия отвергали И. и содействовали развитию материализма. Как правило, И. был и остается филос. выражением идеологии тех обществ. классов и на той ступени их историч. развития, когда они тормозят социальный прогресс. Как правило, социальной характеристикой классов, теоретики к-рых культивировали И., является их консервативность и реакционность. Именно интересы этих классов (прямо или косвенно, осознанно или неосознанно) стимулируют превращение гносеологич. корней И. в развитые идеалистич. системы, поощряют и закрепляют И. Связь между классовым интересом господств. классов и идеалистич. строем мысли основывается на том, что И. воссоздает бытие в мышлении не таким, каково оно есть на самом деле, способствует искажению и сокрытию объективной истины. Он уводит сознание от реального бытия, направляет устремления людей с преобразования объективной действительности на изменение субъективного отношения к этой действительности и тем самым способствует сохранению того, что есть, таким, как оно есть. Вот почему, по мере того как тот или иной обществ. класс приходит к господству, устанавливает новую форму эксплуатации и теряет свои былые революц. устремления, его идеологи совершают переход от материализма к И. – филос. опоре мировоззрения, благоприятствующего охране существующего строя в антагонистич. обществ. формациях. Такова классовая основа динамики борьбы партий в философии, выражающей борьбу обществ. классов.
Эта общая закономерность в ряде случаев нарушалась в истории философии в силу конкретно-историч. условий развития и относит. самостоятельности идеологии. В отд. странах при определенном стечении историч. обстоятельств борьба прогрессивных классов против противников велась в сфере философии в форме противопоставления одних идеалистич. течений другим. Обычно такая расстановка филос. сил характеризует ранние, незрелые, неразвитые стадии классовой борьбы. Так было с выступлением с позиций платонизма против аристотелизма в эпоху раннего Возрождения (впоследствии, на более позднем этапе развития философии Возрождения платонизм уступил место материалистич. тенденциям). Такую же роль играл платонизм на исходе средних веков у народов Кавказа и отчасти в арабоязычной философии в борьбе против клерикального догматизма. В известной мере это относится и к классич. нем. И. как нереволюционной, но вместе с тем антифеод. идеологии бюргерства накануне бурж.-демократич. революции.
Специфич. форму религ.-идеалистич. воззрений принимает идеология угнетенных классов, враждебных существ. строю, но не имеющих реальных предпосылок для победы или отчаявшихся в возможности социального преобразования и притом, вследствие культурной отсталости, неспособных преодолеть форму господств. идеологии. Так было в рабовладельч. обществе при возникновении раннего христианства. Так было в период крест. войн европ. средневековья и демократич. движений в тот же период во мн. странах Востока.
В развитии философии И. в целом играл отрицат. роль, задерживая прогресс философской мысли, воплощенный в развитии материализма. Однако никогда не будучи истинным, И. вырастает на живом дереве живого, плодотворного человеч. познания (см. В. И. Ленин, Соч., т. 38, с. 360–61). И. не является беспочвенным. Он стремится приобрести опору в самом развитии познания. И. улавливает и использует те или иные грани, черты истины, придавая им одностороннее, преувеличенное значение, раздувая их и превращая "в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный" (там же). Вот почему в борьбе против И. необходимо учитывать гносеологич. корни опровергаемых теорий и, высвободив их от И., придать правильное направление их развитию.
В домарксистский период истории философии в борьбе против материализма И. использовал то обстоятельство, что материализм, сосредоточившись на первичном, материальном, объективном, на реальном содержании исследуемых фактов, оставлял в тени, в пренебрежении вторичные, субъективные, формальные стороны этих фактов, упрощая, схематизируя действительность. И. широко использовал и др. слабости и ограниченности старого материализма (созерцательного, не понимавшего роли практики, чуждого идее развития и диалектич. противоречивости бытия), раздувая эти именно черты и принципы, превращая их в самостоятельные, независимые по отношению к материи, к объективному содержанию осмысливаемых процессов. По мере того как высшая диалектич. форма материализма преодолевала узость, ограниченность, односторонность старого материализма, идеалистич. философия теряла и это основание своего существования, лишилась своего "рационального зерна".
На всех ступенях развития И. состоит в кровном родстве с религией и, по сути дела, в своих последоват. формах есть не что иное, как философски выраженное религ. миропонимание. Религия, как известно, гораздо древнее идеалистич. философии. Уже анимизм придает религии идеалистич. характер. Но как самостоят. философия, как отделенная от религ. веры, догматики и культа форма обществ. сознания, И. сформировался значительно позже как реакция на появление стихийно-материалистич. философии. Стихийный материализм возник как стремление создать независимое от религии миропонимание, основанное всецело на эмпирич. и рацион. данных, в противовес религ. мифологии. Идеалистич. философия первоначально появилась как реакция на антич. материализм, как стремление отстоять сущность религ. миропонимания на новом, филос. поприще новыми логич. средствами. Главное в религ. мировоззрении – признание сверхъестеств. мира, притом как первичного, основополагающего и высшего – нашло свое филос. выражение в филос. учениях о примате духовного, идеального первоначала. В свою очередь, идеалистич. философия способствовала денатурализации религ. представлений. Эту свою роль опоры религии в освоивших рациональное мышление умах И. сохранил на протяжении всего последующего своего развития. Совр. иррационалистич. формы И. не составляют исключения: ведь филос. иррационализм – это не что иное, как "рационально" обосновываемый иррационализм. Сказанное относится также к агностич. и феноменалистич. вариациям И. Изымая онтологию из сферы филос. компетенции, они отдают ее во власть веры (от "животной веры" Сантаяны до мистич. "скачка" у Маргенау). У "логических аналитиков" реабилитация религии приняла форму признания "религиозного языка" как одной из закономерных форм языкового многообразия наряду с науч. языком, т.е. как равноправной с наукой и несоизмеримой с ней формой сознания. "...Идеализм философский есть... д о р о г а к поповщине через один из оттенков бесконечно сложного познания (диалектического) человека" (там же, с. 361).
Роль филос. И. по отношению к развитию науч. мысли явствует из сказанного выше. И. приспособляется к развитию науч. знаний, с одной стороны, используя их неполноту, историч. ограниченность, с другой стороны, пытается истолковывать науч. выводы в идеалистич. духе, вопреки тому, что каждый новый шаг в развитии науки всецело подтверждает материализм и опровергает И. Идеалистич. интерпретация науч. выводов либо ограничение значения знаний и допущение вненаучных филос. идей и теорий – таковы осн. функции филос. И. по отношению к достижениям науч. мысли. И. постоянно противодействует адекватному, материалистич. освоению философией новых знаний и выработке универсального, строго и последовательно науч. мировоззрения. На этой почве происходит непрерывная борьба двух лагерей в философии во всех областях знания ("физич. И.", "физиологич. И.", семантич. И. и т.д.). Из марксистского понимания социальных и гносеологич. корней И. вытекает предвидение историч. перспективы отмирания идеалистич. философии. Поскольку с утверждением коммунистич. обществ. строя исчезает социальная почва идеалистич. фальсификации миропонимания, проблема преодоления (вернее, предотвращения) рецидивов И. сводится к обучению критич. мышлению, умению оперировать абстракциями, гносеологич. выучке. Идеалистич. заблуждения будут рассеиваться по мере преодоления гносеологич. корней И., не перерастая в идеалистич. системы философии.
Поскольку филос. И. имеет долгую и многообразную историю, представляет значит. интерес классификация осн. форм идеализма, появлявшихся и взаимодействовавших между собой на разных ступенях истории философии. Одна из первых и самых значит. попыток классификации форм И. изложена в кантовской "Критике чистого разума". В 1-м изд. этого произведения И. определяется как учение об "идеальности внешних явлений" (М., 1914, с. 367). При этом Кант различал догматич. и скептич. идеалистов, под первыми разумея тех, "кто отрицает существование материи", а под вторыми тех, "кто сомневается в существовании материи, т. к. считает его недоказуемым" (там же, с. 377). Во 2-м издании "Критики...", определяя И. как теорию, признающую "существование предметов вне нас в пространстве или только сомнительным и недоказуемым или ложным и невозможным" (там же, с. 274), Кант, сохраняя разделение И. на два вида, называл первый из них, как и раньше, "догматическим идеализмом" (при этом он ссылался на Беркли), а обозначение "скептический идеализм" заменял "проблематическим идеализмом" (ссылаясь при этом на Декарта). Однако и в том и в др. случае у Канта речь идет лишь о том, что он называет "материальным идеализмом", соответствующим тому, что в первом издании называлось им "эмпирическим идеализмом" (там же, с. 236). От "материального идеализма" в его двух формах Кант отличал "трансцендентальный (или "формальный") идеализм", к-рый определяется им как учение, утверждающее, что все явления суть только представления, а не вещи в себе, и что сообразно этому пространство и время суть только чувств. формы нашего наглядного представления, а не данные сами по себе определения или условия объектов, как "вещей в себе" (там же, с. 369). Такого рода И., впоследствии названным Кантом "критическим", является, как известно, учение самого Канта. "Опровержение идеализма" направлено, т. о., лишь против "материального идеализма", а не против И. вообще. Нетрудно заметить осн. недостаток кантовской классификации: она охватывает лишь осн. формы субъективного идеализма (так что платонизм, напр., не объемлется его понятием И.).
Марксистская классификация форм И. строится, исходя из того, как понимает И. духовное первоначало и познающий субъект. Важнейшее подразделение состоит в различении субъективного и объективного И. в зависимости от того, берется ли за отправное сознание в его субъективности, в его психич. определениях, как ощущающее, познающее, чувствующее, волящее, либо же дух, сознание объективируется и рассматривается субстанциально, вне и независимо от человека. В первом случае устоем И. служит "Я", субъект, личность (или личности); во втором – идея, дух как трансцендентное (потустороннее) по отношению к сознанию. В совр. бурж. философии решительно преобладает субъективный И. в различных вариантах. И. может быть индивидуалистическим (тяготеющим к солипсизму), плюралистическим (множество личностей в "персонализме") и "коллективистским" ("социально-организованный опыт" Богданова). В зависимости от того, какая форма познания доминирует, И. может быть сенсуалистическим, рационалистическим либо иррационалистическим (последняя форма преобладает в совр. бурж. философии). И. может строиться на понятии родового сознания или национального духа, либо на безличных субстанциальных определениях ("идеи" Платона, "мировой разум" Гегеля). Когда объективированная идея рассматривается как субъект (Гегель), формируется т.н. абсолютный идеализм. В зависимости от того, понимается ли духовное первоначало как единство или как множество, И. принимает либо монистическую (Шеллинг, Гегель), либо плюралистическую форму (монадология, персонализм). Он может выступать как панлогизм (у Гегеля) либо как волюнтаризм ("мировая воля" Шопенгауэра). Наконец, по применяемому методу различаются мета-физич. и диалектич. И. (об отд. формах, школах и представителях И. см. соответств. статьи). Эти различные характеристики пересекаются и образуют всевозможные сочетания, обусловливающие многообразные вариации И. Однако за расхождениями многочисл. школ И., за их борьбой скрывается единый фронт И , на протяжении всего своего историч. существования противостоящий материалистич. лагерю в философии (см. также Спиритуализм).
Б. Быховский. Москва.
И. рабовладельческого об
щ е с т в а . И. как филос. концепция появился в первых классовых (рабовладельческих) обществах. Он отразил мировоззрение господств. классов, заинтересованных в сохранении традиц. форм социально-экономич. и духовной жизни в условиях начавшегося разложения господств. религ.-мифологич. представлений, подвергавшихся все более острой критике со стороны первых материалистич. филос. учений. Так возник И. в древних Индии, Китае, Греции. Исходя из трудностей в развитии науч. знания, находящегося еще в зачаточном состоянии, и используя нек-рые из его понятий, идеалисты стремились подкрепить и развить ряд осн. положений религ.-мифологич. идеологии. К числу их принадлежали, прежде всего, анимистич. представления о существовании душ, отделенных от тел (особенно душ человеческих), о мировых нематериальных силах, господствующих над всем существующим. В др.-инд. мысли, в Ведах и особенно в Упанишадах, это были представления о некоей неопределенной духовной мировой основе – брахмане.
В др.-кит. книгах "Шу-цзин" ("Книга истории") и "Ши-цзин" ("Книга песен") аналогичную роль играли представления о небе как духовной и моральной силе, господствующей над миром и над человеком. В др.-греч. мысли, в "Илиаде" и "Одиссее", а также в др.-греч. трагедии, подобными же были представления о мойре, или судьбе – безличной и нематериальн. силе, предписывающей поведение не только людям, но и богам. Если материалисты, к-рые тоже должны были считаться с этими представлениями, стремились истолковать их натуралистически, то идеалисты всемерно подчеркивали сверхприродную, сверхъестеств. сущность этих и др. религ.-мифологич. представлений.
В истории древней и ср.-век. инд. философии существовал уже ряд идеалистич. филос. учений, отпочковавшихся от религии. Наиболее характерные из них – веданта, основывавшая свое учение на отмеченном выше представлении Вед и Упанишад, миманса и йога. В др.-кит. философии идеалистич. представления о небе как верховной космической и моральной силе получили развитие в воззрениях Конфуция и его последователей. В др.-греч. философии существовал уже ряд идеалистич. учений и школ, как субъективного, так и о б ъ е к т и в н о г о И., тесно связанных между собой.
Элементы субъективного И. присущи, в частности, одному из основоположников др.-греч. софистики Протагору, выдвинувшему принцип, согласно к-рому человек есть мера всех вещей, свойства к-рых ставились в зависимости от его сознания. Этич. учение Сократа, повторявшего изречение древнего оракула: "Познай самого себя", также исходило из противопоставления человеч. сознания, в к-ром якобы только и коренится всякая истина, и внешнего мира, природы, познание к-рой будто бы недоступно для человека. Однако субъективный И. не был проведен систематически ни в одной из идеалистич. филос. систем древности. Тот же Сократ, доказывая в противоположность софистам возможность общеобязат. знания в области этики, вплотную подошел к объективному И., к-рый и являлся наиболее характерным для древности и средневековья. Объективно-идеалистич. идеи мы находим и еще ранее в философии элейской школы и пифагореизма. Классич. система объективного И. была разработана Платоном. Гносеологич. источник платоновского И.– вполне выявившееся к этому времени в науч.-филос. мышлении громадное значение общих понятий, знания общего в познании (в первую очередь в математике и этике). Объективно-идеалистич. искажение этого процесса Платон и дал в своей теории идей как бестелесных сущностей, единственно действительного, неизменного бытия, противопоставленного им миру конкретных, чувственно-постигаемых, движущихся и изменяющихся вещей, трактуемых как бытие преходящее и неистинное.
Существ. причиной преобладания в древности объективного И. являлась тесная связь, какая еще существовала тогда между философией и мифологией – наиболее всеобъемлющей и наиболее распространенной формой идеологич. жизни древних народов. Платон сознательно сближал свое понимание бытия, природы и человека с мифами об их происхождении и сущности, вводя мифологич. образы и отношения в саму ткань своей философии. Объективный идеализм Аристотеля (сочетавшийся у него с материалистич. тенденцией) носил более умеренный характер по сравнению с идеализмом Платона, поскольку вместо платоновских идей как трансцендентных, удаленных от вещей сущностей, Аристотель выдвигал активные формы, имманентные вещам.
С первых веков н.э. происходило усиление влияния различных объективно-идеалистич. учений, все более тесно смыкающихся с религией. Социальную основу этого процесса составлял углубляющийся кризис рабовладельч. способа произ-ва. Для И. первых веков н.э. характерно, с одной стороны, возрастание субъективистских тенденций, выражавшихся в преувеличении роли человеч. сознания, противопоставляемого внешнему миру, и приведших к усилению тенденций скептицизма и мистицизма. Вместе с тем этому времени свойственно также распространение объективного И., одна из крайних разновидностей к-рого – неоплатонизм. В неоплатонизме мы наблюдаем прямое включение политеистич. религ.-мифологич. представлений языческого греко-рим. пантеона в философские построения. Процесс слияния объективного И. с религией еще более интенсивно протекал в эту эпоху благодаря деятельности гностиков (см. Гностицизм), апологетов и особенно т.н. отцов церкви (представителей патристики), стремившихся сочетать объективный И. с христианско-монотеистич. вероучением, основывающимся на креационистских представлениях о едином боге, создавшем мир "из ничего". Наиболее типичным и ярким представителем этой религ.-филос. т. зр. был Августин, воззрения к-рого знаменовали переход от И. рабовладельч. общества к И. эпохи феодализма. Объявляя человеч. душу единственно ценным, в противоположность внешнему миру, объектом познания, а человеч. сознание – единственно достоверной реальностью, Августин вместе с тем придерживался объективно-идеалистич. т. зр., поскольку высшей реальностью, постигаемой человеч. душой, объявил единого всемогущего бога. Платоновские идеи как идеальные роды, существующие до вещей, этот христ. философ приписывал божеств. уму.
И. феодального общества.
Господствующее положение религии как наивысшего обобщения и санкции феодального общества, в к-ром церковь представляла собой важнейшую экономическую и идейную силу, а также зависимое от религии положение И. характерно для последующей эпохи средневековья как на Западе, так и на Востоке. В ранней схоластике на Западе (до конца 12 – нач. 13 вв.)и в современной ей арабской философии господствовал объективный И. в его платоновской и неоплатоновской форме, выражавшейся в эту эпоху преим. в виде крайнего реализма, согласно к-рому чем более общим является понятие, тем реальнее его существование в качестве самостоятельной, объективной, сущности. Исходя из этого принципа, крупнейший представитель ранней схоластики Ансельм Кентерберийский развил свое т.н. онтологич. доказательство бытия бога (см. Бог) как наивысшей реальности. Прогресс феод. общества, появление в нем гор. классов, оппозиционных по отношению к господств. феод. классу, и идеологически обслуживавшей его мусульм. церкви обусловили развитие более умеренной формы объективного И., основывающейся на аристотелизме и выступившей в виде т.н. умеренного реализма. Наиболее глубокими и влият. мыслителями мусульм. Востока, у к-рых аристотелизм, сочетаясь с рядом глубоких натуралистич. и материалистич. положений, оттеснил на задний план неоплатонизм, были Ибн Сина и Ибн Рошд. Аналогичные социальные процессы в Зап. Европе привели к перестройке объективного И., также приобретшего форму более умеренного реализма, основывающегося на аристотелизме. Фома Аквинский в борьбе против натуралистич. и материалистич. тенденций аверроизма, стремясь также подчинить развивающееся знание религ. вере, произвел последовательно идеалистич. обработку философии Аристотеля, подчиняя ее системе христианско-католич. вероучения.
Осн. объективно-идеалистич. понятием схоластич. философии после Фомы Аквинского стало аристотелевское понятие нематериальной формы, истолковывавшейся как движущее начало всех природных процессов и возводившейся к богу. Находившийся в антагонизме к схоластич. реализму номинализм, выражавший одну из материалистич. тенденций в ср.-век. философии, вместе с тем в лице своего крупнейшего представителя Оккама, отрицавшего онтологич. реальность общих понятий и истолковывавшего их общность как результат деятельности одного лишь сознания, встал на путь субъективно-идеалистич. интерпретации знания, прокладывая путь этому направлению в новое время.
Среди идеалистич. учений античности и средневековья можно различать монистическую, дуалистическую и плюралистическую формы И.
Объективно-идеалистич. система Платона не свободна от дуализма, поскольку материя рассматривается в ней как начало, хоть и неизмеримо более низкое, чем мир идей, но все же существующее независимо от него. Однако в платоновском И., подчеркнувшем решающую роль идеи блага как высшей из идей, подчиняющей себе все другие идеи, доминирует монистич. форма И. Дуализм более характерен для Аристотеля. Его колебания между материализмом и И. выразились не только в том, что Аристотель объявил т.н. первую или нечувств. материю совершенно независимой от деятельности высшей, нематериальной формы, но и в том, что он объявил материальную причину столь же органически необходимым компонентом любой вещи, как и причину формальную (подчинив при этом, однако, первую второй). Монистич. тенденция И. полностью восторжествовала в неоплатонизме, к-рый рассматривал всю природу в качестве эманации внеприродного, сверхчувственного и сверхразумного божеств. единства, а материю истолковывал как конечный результат его деградации, как продукт полного угасания света божеств. первоединства. Монистич. характер И. схоластиков-реалистов обусловлен тем, что они всю действительность подчиняли богу и, таким образом, создавались теософские системы. В И. веданты, а также у Иоанна Скота Эриугены, пантеистически рассматривавшего окружающий мир как проявление божеств. всеединства, идеалистич. монизм приобретал более последоват. характер. С другой стороны, Ибн Сина и Ибн Рошд, воскрешая дуалистич. идеи Аристотеля, приходили к выводу о "совечности" бога и природы и тем самым к отрицанию господств. религ. представлений.
С гносеологической точки зрения, т.е. в зависимости от того, какая форма познания признавалась доминирующей, идеалистич. учения уже в эту эпоху различались как сенсуалистические, рационалисти-ческие и иррационалистические. Сенсуалистическими были воззрения Протагора, а также нек-рые гносеологич. положения номинализма, в особенности Оккама. Значительно шире была представлена в эту эпоху рационалистич. форма И. Зародыш ее в др.-греч. философии следует усматривать в воззрениях мыслителей элейской школы, в частности Парменида, впервые энергично противопоставившего разум как источник достоверного знания чувствам человека как источнику знания недостоверного, обманчивого. Это противопоставление разума чувствам было усилено Платоном, у к-рого оно сомкнулось с его идеалистич. пониманием бытия. Всемерно подчеркивая независимость деятельности разума от показаний органов чувств, Платон придал своему рационалистич. И. умозрит.спекулятивную форму и пытался обосновать его мифологич. представлениями о бессмертии человеч. душ. Философия Аристотеля, ценившего, в отличие от Платона, эмпирич. знание, включала значит. элементы сенсуализма. По мере того как древний И. все больше смыкался с религией, рационалистич. элементы уступали в нем место иррационалистически-мистическим. Так, мистицизм неоплатонизма означал прежде всего попытку выдвижения сверхразумной интуиции, отождествляемой с экстазом, как высшим, поднимающимся над всеми рациональными источниками средством "познания" бога. Эта гносеология неоплатонизма вполне гармонировала с его крайне идеалистич. онтологией, прямо включавшей в свою систему религ.-мифологич. представления языч. пантеона. У Августина мистич. иррационализм был выражен еще более последовательно, чем в неоплатонизме. Он проявился в форме иллюминизма – учения о том, что постижение человеком истины есть результат не столько его собств. усилий, сколько следствие сверхъестеств. божеств. озарения его ума. Мистич. иррационализм принял у Августина также форму волюнтаризма, поскольку сущностью человеч. сознания он провозгласил не разум, а волю, понимаемую как свободную, ничем не детерминированную. В дальнейшем развитии схоластич. философии, особенно после того как она приспособила к христ. теологии аристотелевскую философию и логику, можно говорить о схоластич. псевдорационализме, до большой остроты отточившем технич. приемы дедуктивной логики, но вместе с тем превратившем эти приемы в сугубо формальное, притом софистическое, иск-во. Против этого "рационализма" выступала христ. мистика (один из виднейших ее представителей – Бернар Клервоский), отрицавшая за человеч. разумом какие бы то ни было права на богопознание и на познание истины вообще. С др. стороны, оппозиционная по отношению к господствовавшему христ. католич. вероучению неоплатоновско-пантеистич. мистика, виднейшими представителями к-рой в ср. века были Иоанн Скот Эриугена и Мейстер Экхарт, также видевшая в непосредств. интуитивном постижении бога гл. путь богопознания, вместе с тем сочетала это свое убеждение с высокой оценкой человеч. разума.
С точки зрения метода истолкования бытия мы встречаем И. метафизический и диалектический. В древности и средневековье преобладал метафизич. И., к-рый, однако, у нек-рых своих представителей сочетался с более или менее значит. элементами диалектики. Хотя платоновский И. был метафизическим и идеи в нем рассматривались как вечные, неизменные, не переходящие друг в друга сущности, а их совокупность образовывала застывшую иерархию, все же в диалогах "Парменид" и "Софист" Платон гл. виды идеального бытия – единство и множество, само бытие, движение, покой, тождество и изменение – рассматривал одновременно и как неизменные, и как находящиеся в постоянном изменении, выступая как против тех, кто абсолютизирует неподвижность Вселенной, так и против тех, кто абсолютизирует ее изменчивость. В сократич. диалогах Платон разрабатывал диалектику в ее античном смысле как иск-во добиваться истины путем раскрытия противоречий в суждениях противника. В дальнейшем, благодаря сочетанию объективного И. с христ. креационизмом, прежде всего у Августина, был усилен метафизич. элемент платоновского учения об идеях, последние стали пониматься как неизменные идеальные прототипы вещей, в соответствии с к-рыми бог актом своей воли творит вещи. Однако в неоплатоновско-пантеистич. И., сливавшем бога с природой и склонявшемся к динамич. интерпретации природы, нередко выступали элементы диалектики.
И. в понимании общества и г о с - в а уже и в эти эпохи сводился гл. обр. к воззрению, согласно к-рому подлинную основу общества и гос-ва составляют идеи, нравств. обязанности, а не материальные условия жизни. Платон в своей теории "идеального гос-ва" обосновывал принцип, согласно к-рому экономич. и политич. отношения должны быть подчинены отношениям моральным, будто бы составляющим фундамент общества и гос-ва. В дальнейшей истории И., по мере все большего подчинения его религии, решающие события истории человеч. общества истолковывались в прямой зависимости от божеств. провидения и от событий "священной истории". Такова философия истории Августина ("О граде божием"). В дальнейшей истории ср.-век. И. видным теоретиком общества и гос-ва выступил Фома Аквинский, в историч. концепции к-рого материальные интересы и запросы людей объяснялись их религ.-этич. взглядами и обязанностями. И. являлся безраздельно в течение всего этого периода филос. основой теории общества.
И. капиталистического общества (до сер. 19 в.). В эпоху Возрождения в борьбе против схоластич.-перипатетич. И. флорентийскими платониками, Николаем Кузанским и др. мыслителями был возрожден платоновский И., к-рый, однако, в отличие от И. первых веков н. э., сочетался с сильными пантеистич.-натуралистич. тенденциями. Но в 17 в. у кембриджских платоников, ведших ожесточенную борьбу против Гоббса и др. материалистов, натуралистич. тенденции не играли большой роли. Начиная с Декарта в бурж. И. все более настойчиво начинала пробиваться тенденция к субъективному И., что, с одной стороны, было одним из отражений развивавшегося бурж. индивидуализма, а с другой – явилось одним из результатов перемещения филос. интересов в область гносеологии: доказательства истинности знания, обоснования его достоверности и т. п. Новые формы были более способны приспосабливаться к развитию науч. знания. Субъективный И. проявлялся у Декарта, а затем и у др. идеалистов, в области гносеологии, в своих же онтологич. концепциях он, в противоречие с собственным материализмом в области физики, приходил к объективному И., утверждая объективное существование духовной субстанции, диаметрально противоположной телесной, а также существование бога как высшей субстанции, объединяющей и согласующей деятельность духовной и материальной субстанций. Эта объективно-идеалистич. линия была продолжена окказионалистами, в особенности Гейлинксом и Мальбраншем. Объективный И., утверждавший существование множества духовных субстанций, или монад, как простейших единиц бытия, объединенных деятельностью верховной монады, или бога, была развита Лейбницем, к-рый абсолютизировал психич. свойство представления, наделив им монады, являющиеся также центрами силы, понимаемой как нематериальное организующее материю начало. Субъективно-идеалистич. тенденция возобладала у Беркли. Однако, стремясь избежать солипсизма, а также желая укрепить идею бога, Беркли переходил на позиции И. объективного, пытаясь доказать реальность индивидуальных духовных субстанций, человеч. душ, а также бога как верховной духовной субстанции. Другой системой субъективного И. была философия Юма, к-рый, в отличие от Беркли, считал недоказуемым существование как материальной, так и духовной субстанций. Одна из теоретич. основ субъективного И. и скептицизма Юма – теоретич. неприятие им объективности причинных связей, трактуемых лишь как результат психологич. ассоциаций, продукт субъективной привычки. Тем самым берклианскую критику материальной субстанции Юм дополнил критикой причинно-детерминистич. взгляда на мир, оказав благодаря этому огромное влияние на субъективный И. новейшего времени.