- 1709 Просмотров
- Обсудить
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в узком – течение в зап. философии 20 в., преим. немецкой.
Антич. философия настаивает на тождестве человека со всемирно-космич. субстанцией. Человек есть "малый мир", микрокосм (термин, впервые встречающийся у Демокрита), повторяющий в менее совершенном виде образ космоса. Натурализм у досократиков, а затем атомистов растворяет человеч. мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологич. проблему. Собственно антропологич. период греч. философии весьма краток: это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-аристотелевскую метафизику. Согласно Протагору, "человек есть мера всех вещей" (Diog. L. IX. 51 из В I); основой гражд. общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человеческая "природа". Сократ с еще большей решительностью требует перейти к исследованию "дел человеческих"; внутри человеч. сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, к-рые лежат для него в человеч. разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.
В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциальным: нус и пневма – это лишь логико-музыкально-математич. схема (ср. диалог Платона "Тимей"). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир – всего лишь падение. Аристотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о "мировой душе" в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантич. мистика создает учение о Первочеловеке как божеств. существе, вмещающем всю смысловую структуру космоса (рассматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христ. гностицизм и в иудейскую мистику каббала ("Адам Кадмон"), совмещая мотивы платонизма с новой, повышенной оценкой человека сравнительно с космосом.
Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не "головной", а "сердечный" характер ("сердце" упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение противоречий между богом и миром, развертывающихся во временнóм историч. процессе. В своей сотворенности он противостоит несотворенности бога, в своей вещности – абс. Я бога. Но если его тело "сделано" как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не-вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осуществляется как словесно выраженный в "заповеди" приказ от одной волн к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен "образа и подобия божия", но, в отличие от природных существ, к-рые не могут утратить своего небогоподобного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, развертывается как череда драматич. переходов от избранничества к отверженности и обратно.
Антропология христианства строится на предпосылке библейской веры. Христианство учит о грехопадении человека как его тягчайшей космич. вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеч. рода (см. Спасение). В лице "Нового Адама", "Сына Человеческого" – Христа человек вмещает в себя "...всю полноту божества" (Посл. ап. Павла к колоссянам, 2, 9): если Христос – богочеловек "по естеству", то каждый христианин потенциально есть богочеловек "по благодати". Не случайно именно в христ. традиции откристаллизовывается термин "сверхчеловек" (лат. superhumanus; в нем. язык слово Übermensch входит на рубеже 17 и 18 вв. через пиетизм – см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Übermenschen, "Eranos-Jahrbuch 1959", Z., 1960, S. 193–239). В гносеологич. плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божеств. статус человека в эмпирич. плоскости закрыт покровом его морального и физич. унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достояние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Ориген, In Genes. 1, 13, MPC 12, col. 93–96; Contra Cels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеч. возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучит. раздвоение внутри человеческого Я и эсхатологич. жажда преодолеть его особенно ярко выражены в посланиях Павла (см. Кримлянам, 7, 15, 23) и у Августина.
В историч. развитии теологии христ. схема человеч. существования, исходящая из полярности благодати и греха, была наложена на схему античной идеалистич. антропологии с ее противоположением духа и тела, идеи и материи. Однако подлинное размежевание проходит для христ. антропологии не между материальной и нематериальной субстанциями в человеке, а между "духовным человеком", у к-рого и тело также "духовно", и "плотским человеком", в к-ром и дух отмечен безвольно-своевольной внушаемостью "плоти" (σάρξ – этот термин в послании ап. Павла не тождествен термину "тело" – σῶμα и означает именно принцип греховного своеволия). Преодоление "плоти" – не высвобождение духа из плена телесности (как в неоплатонизме, гностицизме, манихействе и т.п.), но одухотворение самого тела.
В патристике вырабатывается типологич. различие между двумя подходами к проблеме человека. Тип христ. антропологии, исходящей из идеи всечеловеч. соборного Я (заданного как единство "полноты душ"), представлен у Григория Нисского и впоследствии характерен для православия. Тип христ. антропологии, исходящей из идеи индивидуального Я, в своем одиночестве раскрытого абсолютному Я бога, представлен у Августина и впоследствии характерен для католицизма и протестантизма. Второе типологич. различие (выявляющееся в антропологии зап. средневековья) – соперничество между платонической (Августин) и аристотелианской (Фома Аквинский) традициями в трактовке взаимоотношения души и тела.
С. Аверинцев. Москва.
В отличие от ср.-век. антропологии, укорененной в трансцендентном, в эпоху Возрождения намечается новый подход к человеку, связанный с пониманием его, исходя из него самого. Ренессансный гуманизм проникнут пафосом автономии человека, его безграничных творч. возможностей (Пико делла Мирандола, Фичино, Бруно). Специфичность человеч. сферы бытия остро переживается, напр., у Николая Кузанского (De coniecturis, II, 14). Пико делла Мирандола в соч. "Речи о достоинстве человека" ("Oratio de hominis dignitate", Napoli, 1487) рассматривает человека как единств. существо, обладающее способностью к произвольному развитию и свободному формированию своего бытия. Старое представление о срединном положении человека (между духовным и природным) трансформируется Пико т.о., что сама эта "срединность" истолковывается как специфич. преимущество человека, в т.ч. и перед миром духов (напр., ангелов): последние определены изначально в вечности, и только человек обладает свободой самоопределения. Понимание человека как живой целостности, характерное для эпохи Возрождения, в 17 в. было оттеснено на задний план картезианством и продолжено в конце 18 в. Гердером и представителями романтизма, в 19 в. – Фейербахом, а также философией жизни.
Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеч. существования (cogito ergo sum) легло в основу новоевроп. рационализма, к-рый именно в разуме, мышлении усматривает специфич. особенность человека, составляющую его сущность (в зоологич. классификации Линнея человек определяется как Animal rationale, Homo sapiens). С этим связан этич. постулат господства разума над страстями (напр., в учении об аффектах Декарта и Спинозы), в чем и усматривается свобода человека.
Картезианский дуализм души и тела, вытекающий из учения о существовании двух противоположных субстанций – мыслящей и протяженной, надолго определил постановку антропологич. проблематики: взаимодействие в человеке делимого, протяженного тела и неделимой, бессмертной души стало одним из гл. вопросов в дальнейшем движении филос. мысли (см. также Психофизическая проблема). При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животным, а душа отождествлялась с сознанием (аффекты как "смутные представления" у Спинозы и т.п.). К физике и физиологии Декарта восходит также натуралистич. антропология механистич. материализма: монистич. концепция человека как материального существа, определяющегося законами механики и в принципе не имеющего существенного отличия от животных (Гоббс, франц. материализм 18 в.; ср. программное соч. Ламетри "Человек-машина"). Франклин определяет человека как a tool making animal – "животное, производящее орудия".
У Канта дуализм в понимании человека принимает иную форму: человек – не соединение двух противоположных субстанций, а существо, принадлежащее двум различным мирам – миру природы, где он всецело подчинен естеств. необходимости, и миру свободы, где он выступает как нравственно самоопределяющееся существо. Соответственно Кант разграничивает антропологию в "физиологическом" и в "прагматическом" отношении: первая исследует то, "...чтó делает из человека п р и р о д а ...", вторая – то, "...что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам" (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351). В лекциях по логике Кант высказал идею необходимости антропологич. переосмысления основного гносеологического, этич. И теологич. вопросов (оставшуюся, однако, у него самого нереализованной): "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?" – эти три вопроса, по Канту, могут быть сведены к одному основному: "Что такое человек?" (см. Gesammelte Schriften, Bd, 9, В. –Lpz., 1923, S. 25). В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистич. эмпиризма 17–18 вв. в нем. философии конца 18 – нач. 19 вв. (Гёте, Гердер, Романтизм) происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гёте и Гердер в духе пантеистич. традиции рассматривают человека как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и инстинктивно-жизненных сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышлением и ставится выше него (Новалис: "мышление – только сон чувства"). Выдвигается идея органич. взаимопроникновения телесного и духовного, к-рое мыслится как выражение, символич. раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма понимает человека как телесно-душевно-духовное единство (Карус: тело – образ души, душа – смысл тела; согласно Новалису, отношение души к телу подобно отношению духа к душе). Ф. Шиллер, пытаясь преодолеть кантовский дуализм природного и морального, усматривает единство человека и его специфич. сущность в эстетич. области, в способности к эстетич. игре, объединяющей физич. и духовную стороны человека.
Характеризуя место человека в органич. мире, Гердер называет его "первым вольноотпущенником природы": человек, его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, но именно эта неопределенность и является источником его специфич. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Центр. роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык. Гердер, романтики, Гегель развивают идею историчности человеч. существования и человеч. культуры (ср. "История... – это прикладная антропология" у Новалиса – Schriften, Jena, 1907, Bd 3, S. 23).
Для нем. классич. философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир человеч. культуры; человек рассматривается не как индивид в его эмпирич. единичности, а как носитель общезначимого сознания, представитель всеобщего идеального начала – духа, разума. У Гегеля, в философии к-рого идея историчности человека получает наиболее четкую логич. разработку, деятельность человека выступает как высшая ступень объективации и самопознания "мирового разума". Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах осуществляет антропологич. переориентацию философии. Антропология мыслится им прежде всего как "антитеология", поскольку все то, что прежде относилось к богу (и его рационализированным заменителям типа абс. идеи), Фейербах рассматривает как отчужденную проекцию человеч. качеств и желаний. Человек становится тем самым в центр философии, причем он понимается теперь как чувственно-телесное, конечное и, следовательно, страдающее существо: "только страсть есть знак существования". Любовь как живая встреча "Я" и "Ты" в их единичной конкретности рассматривается Фейербахом как основа всех человеч. связей и взаимоотношений. Подобно Гердеру, Фейербах видит различие между человеком и животным в том, что животное ограничено в способе своего существования, человек же универсален. Идеи Фейербаха оказали существ. влияние на становление антропологич. концепции К. Маркса, как она представлена в его ранних работах 1840-х гг. (см. "Филос.-экономич. рукописи 1844" и др.). В России антропологич. принцип в философии развивал Чернышевский.
В противостоящих рационалистич. концепциям человека иррационалистич. течениях 18–19 вв. на первый план выдвигались внемыслит. способности и сферы: чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр), внутр. постижение, аналогичное интуиции (Баадер), жизненные силы и влечения (философия жизни в ее биологич.-натуралистич. варианте), существование (Кьеркегор) и т.п. Мен де Биран в полемике с картезианским тезисом о мышлении как свидетельстве человеч. существования делает признаком последнего волю: volo ergo sum ("хочу, следовательно существую"). В натурфилософии и антропологии романтизма получает развитие учение о бессознательном как изначальном источнике творч. сил человека, глубинной основе его существования. Ницше, продолжая эти мотивы романтич. философии, делает понятие жизни как нерасчлененного потока биологически-космич. становления центральным в понимании человека. Будучи включен в этот поток, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. В полемике с метафизикой классич. идеализма Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с животным миром. Отвергая идею замкнутой "сущности" человека, Ницше настаивает на его открытости и незавершенности: человек – это открытое для разных возможностей "великое обещание", "мост" между животным и "сверхчеловеком", в понимании к-рого у Ницше представление об идеальных возможностях человека переплетается с натуралистич. идеями его биологич. совершенствования. В философии жизни Дильтея, как и у Ницше, человек всецело раскрывается через понятие "жизни" как конечной, имманентной основы бытия, "дальше которой нельзя идти". Но, в отличие от Ницше, это понятие получает культурно-историч. смысл: человеч. жизнь раскрывается в историч. процессе ее объективации в системах культуры, из к-рых только и может быть понят человек, не имеющий, т.о., никаких вечных констант.
Ю. Попов. Москва.
Антропологич. проблематика выдвигается в центр таких филос. направлений, как персонализм и экзистенциализм. Первый в наиболее последоват. виде оказывается формой философствования в русле христ. антропологии (однако без акцента на идее всечеловечности, соборности). Исходящий из человеч. личности как абсолютной, уникальной ценности и стремящийся найти для нее опору, персонализм обращается к личностному абсолюту (богу), в причастности к к-рому человек утверждает свой смысл и достоинство.
Персоналистич. пафос характерен и для ведущей свое начало от Паскаля, Кьеркегора, Ницше, а также соответствующим образом интерпретированного Достоевского экзистен-циалистской философии, сформировавшейся в 20 в. Гл. источником антропологии экзистенциализма оказалась философия Кьеркегора, выступившего с критикой гегелевского понимания человека как момента, через к-рый себя выражает объективный дух. Учение Кьеркегора о человеке складывается в оппозиции к рационализму в преддверии наступающего на Западе духовного кризиса. В центр внимания Кьеркегор выдвигает волевой акт, к-рым человек "рождает самого себя" (см. "Наслаждение и долг", СПБ, 1894, с. 230). Выбор, согласно Кьеркегору, есть то, благодаря чему индивид, т.е. природное, непосредств. существо, определяемое внешними обстоятельствами, становится личностью, т.е. бытием духовным, свободным, самоопределяемым. Традиции немецкой классической философии Кьеркегор противопоставляет волевой акт, как нравственный, мыслит. акту: только воля в акте выбора полагает абс. различие добра и зла. Разум же, с т. зр. Кьеркегора, не только не является вместилищем духовного достоинства человека, но выступает предателем человеч. подлинности. Рождение свободной личности начинается не с акта сомнения (как для традиц. рационалистич. философии), а с состояния "отчаяния". Только в ситуации "отчаяния" человек отрешается от интеллектуальных надежд, связанных с "разумностью" объективных законов жизни, и пробуждает свою волю на поиски чуда и бога. Т.о., антропология Кьеркегора, не порвавшая с христ. учением о человеке, рассматривает духовное содержание личности как творимое самим человеком; фактически здесь намечается переход к атеистич. экзистенциализму.
Экзистенциалисты продолжают восстание против детерминизма (воплощенного для Кьеркегора в объективном идеализме Гегеля), видя в натуралистич. детерминизме (позитивистов и сциентистов) гл. врага сверхприродных возможностей человека. Идея "отчаяния" развивается в экзистенциализме в понятие необходимой для прозрения личности "катастрофы" (Шестов) и пограничной ситуации (Ясперс). В своей характерной и наиболее категоричной форме экзистенциализм – это учение о человеке, оставшемся наедине с самим собой, утратившем способность к вере, но тоскующем по святыне. С этой т. зр. мир предстает как игралище безличных сил – он ничего не может предложить человеку, кроме бессмыслицы. Личность выступает здесь как нечто способное противопоставить себя всему миру. Пессимистич. героизм или "трагич. стоицизм" экзистенциалистской установки выражает "рыцарское служение" неосуществимому идеалу (С. Л. Франк). И в этом восстании против природной (объективной) необходимости мира и провозглашении субъективной, личностной свободы экзистенциализм продолжает традиции автономной и императивной этики Канта, утверждающей высшую ценность нравств. указания. Но так как, согласно атеистич. варианту, не только мир, но и человек не имеет никаких опор, никаких внеположных ему моральных ценностей, "никаких указаний ни на земле, ни на небе" (Сартр), в сущности человеку нечего противопоставить миру, кроме акта самого противопоставления. Этич. бессодержательность, формальность акта морального выбора приводит к игре амбивалентных возможностей: свобода человека, культ к-рой провозглашен экзистенциализмом, при отсутствии нравств. ориентиров может в равной мере привести к утверждению человеч. героики ("Мухи" Сартра, "Антигона" Ануя, "Чума" Камю), а может обернуться гедонич. волюнтаризмом ("Посторонний" Камю) и "демоническим титанизмом" ("Калигула" Камю). Эксперименты современных, в частности французских, философов-романистов над экзистенциальными ситуациями, восходящими к романам Достоевского, представляют собой в нек-ром смысле эпигонские и уцененные вариации на эти темы. Трагедия "отпущенного на свободу человека", свобода, оставшаяся единств. стержнем человеч. существа, приводящая к разрушит. "человекобожеству" (Кириллов, Ставрогин, Раскольников), с предельной глубиной исследованы Достоевским, для к-рого за ней всегда должно открываться сущностное начало в человеке – сердце и совесть.
Р. Гальцева. Москва.
Философия жизни (Дильтей) и феноменология Гуссерля явились непосредств. источником того течения в нем. философии 20 в., с к-рым прежде всего стал связываться термин "Ф. а." (в узком смысле слова). Предпосылкой ее возникновения и выделения антропологич. проблематики в особую дисциплину был кризис традиц. представлений о человеке (характерно высказывание Шелера о наличии трех не связанных между собой традиций в истолковании человека – религиозной, философской и естественнонаучной). При этом, в отличие от экзистенциализма, где проблема встает в связи с уяснением смысла индивидуального человеч. существования, Ф. а. стремится к чисто теоретич. анализу специфич. особенностей человеч. сферы бытия. Она характеризуется прежде всего попыткой воссоздать целостное понятие о человеке путем переработки и истолкования тех многообразных предметных знаний о человеке, к-рые были получены отд. конкретными науками в конце 19 – нач. 20 вв.– биологией, психологией, этнологией, социологией и др. Возникновение Ф. а. датируется появлением работ Шелера "Положение человека в космосе" ("Die Stellung des Menschen im Kosmos", Darmstadt, 1928) и X. Плеснера "Ступени органич. мира и человек" ("Die Stufen des Organischen und der Mensch", В., 1928), в центре внимания которых – сущностное отличие в способе существования человека и животных. Это отличие Шелер видит в способности человека отрешиться от давления биологич. потребностей, в "дистанции" его по отношению к окружающей среде, в предметном отношении к ней; Плеснер определяет специфику человека как "эксцентричность", постоянный выход его из непосредственности существования, составляющий его природу. Если Шелер, сохраняя в истолковании человека понятия традиц. метафизики, считает принципом существования человека внежизненный "дух", к-рый тормозит и сублимирует влечения, превращая среду в мир (человек – "аскет жизни", смысл истории – взаимопроникновение бессильного духа и слепого влечения), то Плеснер развивает в духе феноменологии Гуссерля идеи Ф. а., нейтральной по отношению к метафизике: человек должен быть понят через описание структур взаимоотношения (Positionsformen) органич. существ с окружающей средой. При этом эксцентрич. положение человека специфически определяет не к.-л. один высший "слой" его существа, а всю его телесную организацию начиная от низших вегетативных уровней (в этом плане Плеснер анализирует феномены смеха и плача как специфически человеч. реакции в кризисных ситуациях человеч. поведения – см. "Lachen und Weinen", Arnhem, 1941).
А. Гелен ("Der Mensch", В., 1940), развивая ряд идей Шелера, однако вне к.-л. метафизич. контекста, видит отличие человека от животных уже в элементарных, но специфически человеч. комбинациях восприятия и движения, сенсо-моторных процессов. В духе амер. прагматизма (Дьюи, М. Мид и др.) Гелен считает определяющим в понимании человека его деятельность. Усматривая (вслед за Гердером) источник ее в биологич. "недостаточности" человека (примитивность и неспециа- лизированность его органов сравнительно с высокоспециализированными органами животных, редукция инстинктов, вообще конституционная неопределенность человека как предпосылка его пластичности), Гелен перерабатывает обширный материал биологич. антропологии (Л. Больк: человек – "эмбриональное высшее млекопитающее", удерживающее в своем развитии ряд зародышевых черт; А. Портман: человек только к концу первого года жизни достигает той степени развития, к-рая у др. млекопитающих дана уже при рождении; "внутриутробные" у др. животных процессы развития осуществляются здесь в индивидуальных условиях контактов с внешним миром; исследования поведения животных О. Шторха, К. Лоренца и др.). В отличие от животных, человек открыт восприятиям, не имеющим врожденной сигнальной функции. Эта большая свобода и связанная с ней переполненность человеч. восприятия неспецифич. раздражениями требует их "разгрузки", достигаемой путем их символич. переработки, к-рая завершается в языке и благодаря к-рой человек овладевает ситуацией. Освобождение человека от давления инстинктов основывается на разрыве между действием и побуждением: в отличие от животных влечений, побудит. мотивы человека диффузны, они могут тормозиться, их цели могут быть перенесены. Конституционный избыток побуждений навязывает человеку их переработку: человек, по Гелену, это "культивируемое" существо. Близкой идеям Гелена является концепция Э. Ротхаккера, основоположника "культурной антропологии": человек рассматривается здесь прежде всего как существо, определяемое культурой, как "создатель и создание культуры" (М. Ландман). В вышедшей из неокантианства философии Кассирера человек выступает как существо, создающее специфич. формы выражения – символич. системы культуры (язык, миф, религию, иск-во, науку и т.д.), как "символич. животное".
Т.о., если Шелер и его ученики (X. Хенгстенберг, Ф. фон Ринтелен) сохраняют в истолковании человека традиционно филос. понятия (дух, личность), то др. антропологи, в значит, мере под влиянием феноменологии Гуссерля, склоняются к беспредпосылочному, по существу позитивистскому, описанию специфики человека.
Ю. Попов. Москва.
Типы учений о человеке. Исходя из противоположности материализма и идеализма, принципиально противостоящими филос.- антропологич. установками можно считать, с одной стороны, стремление объяснить человека как продукт естеств. развития материи, т.е. вывести духовные функции из материальных, с другой стороны – супранатуралистич. позицию, признающую духовное, независимое от материального начало человеч. существа. (Однако в действительности для построений в области Ф. а. характерны непоследовательность, попытка сочетать взаимоисключающие положения, использовать аргументы, чужеродные с т. зр. исходного для той или иной концепции принципа.) Антропологич. построения кардинально различаются также в зависимости от представлений об источнике человеч. сущности: одни осмысляют человека в связи с нек-рым лежащим вне его и наполняющим его началом – трансценденцией (богом, абс. духом, социумом); в других, "имманентных" доктринах, где человек ограничен самим собой, он выступает в качестве последней духовной инстанции, черпает в себе свое содержание (на этой почве сближаются, напр., экзистенциализм и антропология Фейербаха; социоцентризм, нашедший в социальности человеч. универсум, и теоцентрич. концепции). Однако на пути имманентного рассмотрения человека невозможно его осмысление, поскольку осмысление всегда требует соотнесения предмета с другим – трансцендентным, внеположным ему предметом; так, в пределах философии жизни всякая антропология должна оказаться лишь констатацией жизненных состояний, "со-изживанием" человека. Попытки преодоления трудностей имманентизма в Ф. а. характерны для феноменологич. школы, к-рая пытается выйти из замкнутости субъективизма через понятие интенциональности, представляющей собой как бы самопроецирование, или трансцендирование без трансценденции. Атеистич. экзистенциализм стремится выйти из ситуации самоограниченности субъекта, постулируя в качестве трансценденции ничто. Для феноменологически ориентированных культурфилософов (и, в частности, нем. антропологов) самодовлеющим центром выступает факт культуры. Однако, поскольку культура в этих концепциях проецируется из имманентного мира субъекта (индивидуального или "родового"), она не может выступать в качестве смыслового гаранта для этого субъекта, ибо сама нуждается в обосновании. Т.о., при культуроцентристской позиции человек должен получать свой смысл через содержание культуры, к-рая, однако, сама оказывается его собств. содержанием, продуктом. И за "трансцендентным" открывается все то же имманентное, за культуроцентризмом – антропоцентризм, за автономным предметом – гетерономный, за объективным – субъективный.
Далее, представлениям об изолированном индивиде, одинокой и "заброшенной" личности (экзистенциализм и др. виды индивидуалистич. пессимизма) противостоят концепции личности как члена человеч. рода и носителя человеч. общности (христ. концепция богочеловечества и соборности; le Grande Être Конта; постулат, в частности нем. классич. философии, о человеке как носителе всеобщего разума, учение о "трансцендентальном субъекте" кантианской традиции и др.).
В дополнение к этим членениям антропологич. учений можно представить еще одно противопоставление: субстанциалистского и экзистенциалистского (исходящего из понятия существования) понимания человека. Для первого подхода характерна интерпретация бытийственности человека как модуса субстанции с устойчивостью ее качеств, безличной всеобщностью, имманентной закономерностью, самодостаточностью, замкнутостью; для экзистенциалистского представления характерно отношение к человеч. "Я" как к текучему, подвижному, открытому, уникальному, поддерживаемому и раскрываемому в соотнесенности с другим. Т.о., природно-вещественной безличности субстанциализма, анонимному "Оно" противополагается здесь личностное "Ты", монологическому объективирующему взгляду, стремящемуся отлиться в рационалистическую, научно-понятийную форму, – диалогическое необъективируемое "вслушивание" в человеч. существование, к-рое может быть лишь символизировано.
Р. Гальцева. Москва.
М а р к с и з м рассматривает человека как обществ. существо, представляющее собой высшую ступень развития живых организмов на Земле, способное производить орудия труда, использовать их в своем воздействии на окружающий мир и обладающее членораздельной речью, сознанием и мировоззрением; как субъект труда, мысли, чувств, воли, убеждений и общения. Главным в определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознат. преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С т. зр. марксизма, человек несводим ни к его духовному началу – сознанию, ни к его телесной организации, хотя то и другое существенно для него. Он представляет собой единство природного и социального, физического и духовного, наследственного и прижизненно выработанного. Марксизм отвергает метафизич. И идеалистич. представления о существовании врожденных идей и способностей у человека. Анатомо-физиологич. задатки, к-рые являются продуктом длит. эволюции, сами по себе не могут привести к возникновению сложных психич. особенностей, к-рые формируются только в процессе общения ребенка со взрослыми. Освоение социальных, исторически сложившихся форм деятельности, превращение их в способности – гл. условие и решающий механизм индивидуального становления человека. Исходным пунктом марксистского понимания человека является трактовка его как производного от общества, как продукта обществ. трудовой деятельности.
Обществ. истории человека предшествовала его естеств. предыстория: зачатки трудовой деятельности у человекообразных обезьян, развитие стадных отношений высших животных, развитие звуковых и двигат. средств сигнализации. Определяющим условием реализации этих предпосылок возникновения человека марксизм считает труд, изготовление искусств. орудий труда, что ознаменовало собой превращение человекообразной обезьяны в человека (см. Ф. Энгельс, Диалектика природы, 1969, с. 147–48). Животные не могут производить коренных изменений в условиях своего существования, они приспосабливаются к окружающей среде; эта среда и определяет образ их жизни. Человек сам создает условия своего существования, преобразуя естеств. среду; при этом как конкретно-историч. существо человек меняется в ходе активного преобразования мира: по словам Маркса, "образование пяти внешних чувств – это работа всей... всемирной истории" (Маркс К. и Энгельс Ф., Из ранних произв., 1956, с. 594).
Перед каждым вступающим в жизнь человеком простирается мир вещей и социальных образований, в к-рых воплощена, опредмечена деятельность предшеств. поколений (см. Опредмечивание и распредмечивание). Именно этот очеловеченный мир, в к-ром каждый предмет и процесс как бы заряжен человеч. смыслом, социальной функцией, целью, и окружает человека. Осваивая очеловеченную природу, ребенок приобщается к бытию культуры разнообразными способами. В этом приобщении участвует каждое из "...ч е л о в е ч е с к и х отношений к миру – зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, мышление, созерцание, ощущение, хотение, деятельность, любовь,– словом, все органы его индивидуальности..." (там же, с. 591).
Исторически сложившиеся нормы права, морали, быта, правила мышления и грамматики, эстетич. вкусы и т.д. формируют поведение и разум человека, делают из отд. человека представителя определ. образа жизни, культуры и психологии: человек "...только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 146). Марксизм рассматривает человека как нечто обусловленное обществ. отношениями: "...сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений" (Маркс К., там же, т. 3, с. 3). Критикуя представления о человеке как изолированной монаде, Маркс подчеркивал, что человек всесторонне включен в контекст общения с обществом, даже когда остается наедине с собой. Осознание человеком себя как такового всегда опосредствовано его отношениями к др. людям.
Каждый отд. человек представляет собой неповторимую индивидуальность и вместе с тем он несет в себе общечеловеч. начало, некую родовую сущность. Он выступает как личность, когда достигает самосознания, понимания своих социальных функций, осмысления себя как субъекта историч. процесса. Становление личности связано с процессом обществ. дифференциации, выделением отд. индивида из коллектива по мере развития личных прав и обязанностей. Марксистское понимание свободы человека исходит из того, что человек может быть свободным лишь в свободном обществе, где он не только является средством осуществления обществ. целей, но выступает прежде всего как самоцель. Идеал такою общества марксизм видит в коммунистич. обществе, т.к. только в нем человек получит средства, дающие ему возможность полностью выявить свою индивидуальность.
А. Спиркин. Москва.
Лит.: Маркс К., Экономическо-философские рукописи, 1844, в кн.: Из ранних произведений, M., 1956; Юркевич Π. Д., Сердце и его значение в духовной жизни человека ..., "Труды Киевской дух Академии", 1860, кн. 1; его же, Из науки о человеч. духе, там же, кн. 4; Соловьев В. С., Чтения о богочеловечестве, Собр. соч., 2 изд., т. 3, СПБ, [б. г.], eго же, Идея сверхчеловека, там же, т. 9, СПБ, [б. г.], Несмелое В. Н., Наука о человеке, 2 изд., т. 1–2, Каз., 1905–06, Бердяевы А., О назначении человека, Париж, 1931; его же, Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого, Париж, 1952, Чернышевский Η. Γ., Антропологич. принцип в философии, M., 1948, Митрохин Л. Н., Проблема человека в марксистском освещении, "ВФ", 1963, No 8; Коммунизм и личность Сб. ст., Μ., 1964, Кон И. С., Социология личности, Μ., 1967, Корнеев Π. В., Совр. Φ. а., [М.], 1967; Проблема человека в совр. философии. Сб. ст., Μ., 1969, Тейяр де Шарден, Феномен человека, пер. с франц., Μ., 1965, Groethuysen В., Philosophische Anthropologie, В., 1931, Wach J., Typen religiöser Anthropologie, Tubingen, 1932, Sombart W., Vom Menschen, B., 1938, Cassirer Ε., Αn essay of man, New Haven–L., 1944, Вuber Μ., Das Problem des Menschen, Hdlb., [1948], Rothacker E., Probleme der Kulturanthropologie, Bonn, 1948, его же, Philosophische Anthropologie, Bonn, 1964, Dempf Α., Theoretische Anthropologie, Bern, [1950], Landmann Μ., Philosophische Anthropologie, Β., 1955, его же, De homme, Freiburg, [1962] (библ.), Marсеl G., L'homme problématique, Ρ., [1955], Buytendijk F. J. J., Das Menschliche, Stuttg., [1958], Вrüning W., Philosophische Anthropologie, Stuttg., [1960], Hengstenberg Η.-Ε, Philosophische Anthropologie, 2 Aufl., [Stuttg., 1960], Landsberg Ρ. L., Einführung in die philosophische Anthropologie, 2 Aufl., Fr./Μ., [1960], Gehlen Α., Anthropologische Forschung, [Hamb., 1961], Portmann A., Zoologie und das neue Bild des Menschen, [Hamb., 1962], Plessner H., Die Einheit der Sinne, Bonn, 1965, Conditio humana, В.–Hdlb–Ν. Y., 1966, The concept of man. A study in comparative philosophy, ed. by S. Radhakrishnan and Ρ. Τ. Raju, 2 ed., L., 1966, Donceel J. F., Philosophical anthropology, Ν. Υ., [1967].
Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.
Теги
Похожие материалы
Никто не решился оставить свой комментарий.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.
Будь-те первым, поделитесь мнением с остальными.